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LITURGIA NO ANTIGO TESTAMENTO

INÍCIO-CULTO-SACRIFÍCIO-SACERDÓCIO

As raízes do cristianismo estão no judaísmo. O conhecimento destas raízes podem enriquecer o estudo das origens do cristianismo e seu desenvolvimento nos primeiros séculos inclusive os seus escritos. Passemos a analisar os inícios do culto, do rito e da liturgia dos hebreus.

É inevitável que acentuados elementos de magia tenham sobrevivido nos repertórios litúrgicos e nos rituais de todas as religiões ao lado de formas de expressão espiritualmente elevadas. Parece que o caminhar da história é feito em zigue-zague.[1]

Para entender o culto em Israel é preciso levar em consideração dois elementos: “de um lado o povo hebraico recebeu do seu contexto cultural um conjunto de crenças, ritos e de práticas religiosas que estabelecem pontos comuns entre ele e os povos do Oriente Médio; de outro lado, Israel encontrou Deus na sua história através de acontecimentos que se acham na origem de sua constituição como povo. Por causa desta originalidade absoluta, o seu culto, ainda que conservado formas iguais aos cultos dos povos daquela época, tem um significado totalmente diferente.”[2]

Alguns ritos e festas são muito interessantes de se saber: “o rito do cordeiro, por exemplo, era próprio dos pastores nômades e seminômades do deserto; era realizado e celebrado pelas famílias e pelas tribos no começo da primavera; o sangue do cordeiro, aspergido nos tempos mais antigos sobre os suportes das tendas dos pastores e, em seguida, sobre os estípites das casas, possuía valor apotropaico, isto é, de exorcismo, de esconjuro, de propiciação. O rito dos ázimos era próprio dos agricultores sedentários; consistia nos pães que se faziam na primavera com a cevada nova, sem fermento, para significar que, com o princípio do ano, tudo devia ser novo e sem vínculos com o ano velho. Encontramos ainda a festa da ceifa com a oferta das primeiras espigas de trigo e a festa da colheita dos frutos.”[3] Como se pode ver são festas de caráter agrícolas ligadas à natureza e às estações: a festa da primavera (ázimos), do verão (ceifa) e do outono (colheita).

Para ECHKARDT[4], “todas as religiões existentes, até mesmo antes de haver escrita, mas que se conhece, sempre realizaram cultos em favor de suas divindades que habitavam ou não em um tipo de panteão. Isto não foi diferente no culto que o Antigo Testamento apresenta, pois pode-se perceber ritos e práticas semelhantes a outras religiões existentes nas mesmas épocas e que com o tempo foram consideradas pagãs. Entretanto elas fizeram parte da composição do culto no Antigo Testamento que a Bíblia apresenta e para compreendê-lo é preciso conhecer os primeiros relatos sobre culto que a Bíblia contém.”

Sendo assim “os cultos que aparecem no Antigo Testamento apresentam ritos semelhantes aos de outras religiões contemporâneas ou, até mesmo, foram pegos de outras religiões. É possível perceber que até o cativeiro (onde o povo judeu passa a reconhecer Deus como sendo único) eles adoravam a representação divina de cada local, conforme os ritos e símbolos predominantes em tais culturas.”

Segundo ECHKARDT, “a palavra hebraica traduzida no Antigo Testamento para culto é abôdâ cujo principal significado é trabalho braçal, serviço. Este vocábulo tem sua raiz no verbo avad que significa trabalhar, servir e aparece cerca de 290 vezes em todo o Antigo Testamento, cuja etimologia vem de diversas raízes semíticas e que expressam várias idéias relacionadas à prestação de serviço, isto é, trabalho. No aramaico ela significa fazer, no árabe significa adorar, obedecer e no grau intensivo tem o sentido de escravizar ou reduzir à escravidão. Entretanto, em todas estas expressões esses serviços prestados sempre são dirigidos a coisas, pessoas ou ao divino e, no caso do povo de Israel, a Deus. Quando este verbo é apresentado como sendo um serviço oferecido a Deus não há relato nem conotação sobre ser um tipo de trabalho obrigatório, imposto como uma escravidão, mas há uma denotação sobre uma experiência jubilosa, libertadora e confortadora. Nota-se que o trabalho ou serviço oferecido a Deus apresentado no Antigo Testamento consiste sempre em obediência, para a execução de tal serviço prestado é que há rituais desde os sacrifícios apresentados pelo povo até ao serviço dos levitas. Também é preciso destacar que este vocábulo não aparece na literatura sapiencial, nem nos ensinos éticos sobre o trabalho, demonstrando assim que havia uma clara distinção entre os serviços prestados a outros para com os prestados a Deus. Porém não se pode esquecer que o uso destas expressões não é exclusivo do povo de Israel, pois o Antigo Testamento apresenta textos que se referem ao mesmo tipo de serviços prestados a outros deuses. Então, deve-se destacar que a expressão abôdâ também aparece no Antigo Testamento designando um ato particular de culto que é mais conhecido como culto individual.”

Sobre esse assunto PORTO expressa o seguinte: “O culto, em hebraico ‘ABODAH quer dizer ‘serviço’, visibilizava a vida religiosa de Israel. Servir a Deus significava, em primeiro lugar, prestar-lhe culto (Ex 3,12; 9,1.13). Amiúde faz-se menção do serviço de Javé como ato oficial de culto, do serviço da tenda e do Templo (Ex 30,16; Js 22,27; Ez 44,14), mas recorre-se também ao mesmo termo para designar o ato particular de devoção (Ex 12,25-26).”[5]

Nas épocas mais remotas, patriarcal ou tribal, as orações são de suplicantes dominados por uma mentalidade materialista, desejosos de fazer uma espécie de arranjo com a Deidade.[6]

O antigo Israel acolhia expressões do culto generalizado no Oriente. É o que se deduz dos dados enriquecidos com os achados arqueológicos de Ras Shama-Ugarit, na costa da Síria, a partir de 1930. E era um costume das velhas religiões orientais exteriorizar o culto divino através de sacrifícios cruentos. Por isso também Israel oferece esse tipo de sacrifício, ao lado de outros, porém em honra de Javé.

Para PORTO[7]: “quando a vida do povo hebreu na Palestina ganhou feitio sedentário, certos ritos foram assimilados dos cananeus, como os sacrifícios ‘OLAH e ZEBAH, juntamente com antigos ritos de sangue. Não tardaram, porém, os rituais de Israel a evoluírem de forma inteiramente livre e autônoma. De todos os ritos assimilados, foram os de purificação e desexecração os que mais se mantiveram. Mais tarde eles foram incorporados à legislação sacerdotal do Pentateuco. Mas a idéia nitidamente israelita da santidade transcendente de Javé veio conferir-lhes, de vez, um sentido novo e específico. À margem da religião oficial, continuaram a proliferar outros arcaicos, como o da água lustral para tirar a poluição (Nm 19,1-10), que só mui tardiamente se acoplou à legislação sacerdotal. Dá-se algo de análogo com o ritual da lepra, que ocupa dois grandes capítulos do Levítico (13-14), e envolvia um sem número de concepções primitivas e supersticiosas.”

A liturgia judaica é basicamente bíblica, segundo PORTO, para ele, distinguem-se três grupos de textos – o dos livros históricos e proféticos, o das leis culturais e o dos salmos – apesar de fragmentados e com problemas críticos suscitados, fornecem dados nucleares da vida litúrgica de Israel e toda a sua ritualística.

Para PORTO, “no período que antecede o aparecimento dos grandes profetas (XIII-IX a.C.), a prece ocorre por ocasião da redação de cada um dos textos cultuais, que celebram os altos feitos de Javé na história de seu povo.”[8]

Segundo GOTTWALD, “no caso de antigo Israel, é evidente que eram observadas diferenciações tanto dentro da religião como em outros aspectos do sistema social (...). O culto de Iahweh tinha estrutura que envolvia ocasiões públicas de ‘adoração’, análogas formamelmente aos serviços de culto na religião ocidental racionalizada; eram, porém, só mais ou menos análogas. As atividades públicas do culto de Iahweh eram geralmente ao ar livre, atraindo o povo à maneira de ‘festas nacionais’. Possuíam linguagem especializada (...)”[9]

Para ECHKARDT, “na primeira menção de culto no Antigo Testamento, e que se encontra em Gênesis 4,3-4, é apresentado um culto invocatório, onde o principal objetivo é invocar o nome de Deus. Através destes atos pode-se perceber que há um culto individual da parte do homem para com Deus. Com os patriarcas ou a partir deles tornou-se comum haver cultos individuais com várias ênfases e isto pode ser percebido nos relatos em que há presença do divino na vida deles, conforme constam nos textos de Gênesis 12,7. O culto individual era feito da seguinte forma: edificação de altares, dedicação de ofertas de cereais e edificação de monumentos onde acontecia a teofania e em todo culto individual, incluindo toda esta preparação, já havia louvores desde os atos preparatórios até os cânticos conforme pode ser observado nas passagens do Antigo Testamento, analisando cada época. O Antigo Testamento demonstra que o culto individual é um ato do homem entrar em contato com o divino, ou seja, é fruto da vontade humana de se ligar ao divino oferecendo seus serviços de louvor e adoração a Deus em suas mais diversificadas formas que são apresentadas por meio de ritos e símbolos.

Durante um longo tempo o Antigo Testamento demonstra a existência desta forma de culto como sendo a principal. Mesmo havendo relatos de coletividade para prestar culto a Iahweh, conforme pode ser entendido no relato da saída do povo do Egito nota-se que este costume não era comum e também pode-se perceber que o culto individual fazia parte da cultura do povo. Esta individualidade era fruto da cultura de outros povos com os quais o povo, ainda conhecido como, hebreu teve no decorrer de sua história. Mesmo havendo os salmos que se referem a uma convocação para o culto coletivo e com a construção do Templo por Salomão, incluindo a sua oração delimitando o local específico para adoração e manifestação de Iahweh, o povo ainda oferecia um culto individual. A partir do cativeiro é que o povo começa a ter noção da importância em realizar atos coletivos para oferecer um culto a Iahweh, porém o culto coletivo já vinha tomando forma desde o momento que o povo passou a ter a figura dos sacerdotes como representantes exclusivamente separados para servirem a Iahweh e para servirem como intercessores do povo para com Iahweh.”

Para GAGLIARDI[10], “nas origens da história cultual, o Gênesis descrevia a ordem a Abraão de sacrificar seu único filho e descendente de uma esperada Terra Prometida. O sacrifício oferecido consiste em um cordeiro, sacrifício representativo dado por Deus a Abraão e que Abraão ofereceu devidamente.”

Segundo PORTO, “a religião patriarcal logo se manifesta mais ligada ao culto do que à prece propriamente dita. Abraão cumpre o ofício sacerdotal oferecendo holocaustos, sacrifícios de comunhão, sacrifício de ação de graças pela terra recebida e como prova de reconhecimento à propriedade e ao senhorio de Deus”[11].

Para JAIRO CARLOS[12], “o Antigo Testamento trabalha o tema do sacerdócio direcionadamente. Em Gênesis e Êxodo, um sacerdócio universal dos fiéis é nítido desde os primeiros sacrifícios oferecidos a Deus (Gn 3 e 4 - sacrifício vicário = inauguração do culto) aos mais proeminentes (Gn 15 – sacrifício de inauguração do pacto; Gn 22 – sacrifício vicário). Trata-se da função sacerdotal do cultuante que, sem intermediação alguma, preserva a auto-revelação divina em seu interior. Contudo, todo processo de libertação de Israel e seu concomitante encontro com Iahweh visam um sacrifício específico (“para que sacrifiquemos ao Senhor”; o niphal hebraico contém a idéia de um sacrifício embrionariamente mediado, certamente pelos sacerdotes mencionados em Ex 19). A partir de então, o sacrifício seria institucionalmente mediado por uma classe sacerdotal de acordo com a prescrição das leis rituais (Levítico e Números 8-9).”

Em Gn 31,12, temos os primitivos conceitos relativos a Deus. Aqui o suplicante acredita ingenuamente que Deus o atenderá sempre, como aliado firme e invencível, simplesmente porque ele crê nele, porque lhe pede e porque lhe oferece homenagem e oferendas materiais.[13]

A partir do evento do êxodo o culto de Israel passa a ficar intimamente ligado à revelação de YHWH, “o Deus da libertação do Egito, o Deus da aliança. Israel terá que sair da terra da escravidão a fim de ir ao deserto prestar culto a Javé. Isto implica para os hebreus não só o abandono do solo egípcio, mas também o abandono das divindades pagãs e das esplêndidas e sugestivas formas cultuais do Egito para uma conversão ao culto do Deus verdadeiro, o Deus da sua libertação e da aliança.”[14] A partir de então podemos dizer que o culto passa a ser caracterizado pela fé no Deus único, pessoal, transcendente que se insere em uma existência histórica concreta formar um povo e fazer com ele uma aliança. Deus se apresenta como “aquele que está presente sempre e por toda parte para salvar. O fato de conhecer e de pronunciar o nome de Javé será para todas as gerações um memorial da sua presença libertadora.”[15]

Segundo JAIRO CARLOS, a dimensão integral do culto é sinalizada por meio de dois círculos específicos: o círculo sacerdotal e o profético. Isto se evidencia ao percebermos a trajetória teológica do culto em Israel, conforme as suas diversas fases.

Assim completa: “uma fase inaugural, o projeto de Moisés estabeleceu um culto fundamental em Israel propondo cinco aspectos específicos: (1) a construção do tabernáculo (Ex 25,31); (2) o papel dos Sacerdotes (Ex 28,29); (3) a arca da aliança como trono da misericórdia – o kaphoreth; (4) as práticas sacrificiais; e (5) a ênfase no aspecto visual no detalhamento artístico instituídos, sob a ação do Espírito do Senhor, em prol da verdadeira adoração. Através destes cinco aspectos, a teologia mosaica unia o transcendente – a presença real de Yahweh – ao imanente – arte estética do tabernáculo – na adoração. Posteriormente o autor diz que isso será visto na construção do Templo: “em uma fase referencial, o templo de Salomão continuou a teologia mosaica da presença real do Senhor unida a obra artística em Israel, o que marcou profundamente a consciência litúrgica do povo.”

Mesmo com o caráter acentuadamente sacerdotal, não havia uma idéia de sacerdócios mutuamente excludentes, “mas à preeminência do sacerdócio exercido por Abraão (mais tarde retomado pelos autores neotestamentários) sobre o sacerdócio levítico instituído por Moisés a fim de disciplinar Israel em relação à mentalidade paganizada dos egípcios no que diz respeito aos seus ritos, imagens cultuais e sacrifícios. Neste ponto, vale frisar que, o sacerdócio vinculado à lei, é exercido em função desta lei, preparando assim, o germe de grave crise futura.” Tal foi o destino da Liturgia em Israel.

Antes de tudo isso observa GOTTWALD: “Acresce que muitos textos litúrgicos muito antigos descrevem Iahweh como originariamente na sua casa no deserto do sul, numa região descrita diversamente como Sinai ou Farã ou Seir; portanto, muito antes de que os motivos da teofania, da aliança e da lei fossem fixados formalmente no Sinai durante as peregrinações do povo pelo deserto, existia, provavelmente, uma crença implícita no sentido de que a primeira efetivação mesma daqueles acontecimentos cultuais processou-se entre os israelitas que haviam escapado do Egito.”[16]

Podemos ainda dizer que em Moisés há um místico que desenvolve a religião pessoal, marcando definitivamente os rumos da religião de Israel. Seu diálogo com Deus é de amigo a amigo. São apresentados seus encontros freqüentes e ardentes com Javé, que inculca o sentido de sua grandeza e de sua justiça, assim como a gratuidade de sua benevolência, mediante a aliança que o Senhor firma com o sue povo. Moisés se apresenta como o mediador desta aliança que confere à entidade étnica do povo uma significação religiosa. O sacrifício dos ázimos é o sacramento desta pertença. No hino litúrgico de Ex 15, canta Moisés a salvação de Israel na travessia do IAMSOEF. O versículo 21 figura como sendo o mais idoso salmo de ação de graças de toda a história bíblica. Tendo o povo sob seu encargo, Moisés representa-o junto a Deus e depreca por suas necessidades.[17]

Sobre o valor de salvação do culto judaico podemos dizer que “A coicidência das festas com os acontecimentos da revelação de Javé, da sua intervanção libertadora e da formação do povo de Deus por meio da aliança do Sinai e o dom da lei, transformou as festas com os respectivos ritos em eventos rituais-memoriais das intervenções divinas na história. Sinal desta passagem do significado naturalista para o significado soteriológico é a mudança de nome: a imolação do cordeiro e os ázimos se identificam com a festa da páscoa, ou seja, com a passagem libertadora de Javé; a festa da ‘ceifa’ passa a ser a festa das ‘sete semanas’ da teofania do Sinai, quando Javé proclama a aliança com Israel seu povo mediante o dom da lei; a festa da ‘colheita’ se torna a festa das cabanas ou das tendas, como recordação da longa peregrinação pelo deserto e do fato de o próprio Javé haver habitado sob uma tenda para ficar no meio do seu povo.”[18] Estas celebrações cultuais de Israel constituem a partir daí o “memorial perpétuo” dos grandes eventos da libertação operada por Javé em favor de seu povo.

Para PORTO[19], “a lei litúrgica do Pentateuco ocupou-se primacialmente da imolação e oferta das vítimas, relacionando-se com ritos expiatórios. Apesar de carecer de nitidez, a diferença entre os tipos de sacrifício deste gênero não oferece maiores dificuldades no caso, pois certos ritos de sangue, sobretudo a unção e aspersão do altar e das pessoas, desempenhavam papel eminente na expiação (Lv 1-9; 12-16). O Antigo Testamento, em geral, sói atribuir ao sangue das vítimas efeito satisfatório e purificador. Por meio dos sacrifícios, Deus possibilita a Israel aceder aos meios de que tem mister, para se mundificar das que contrariam e comprometem a aliança. Após infringir a lei de aliança, apressava-se o israelita em se submeter aos ritos expiatórios prescritos. Mas o ato remissório cultual destinava-se tão-somente a ser a simbolização visível e pública de um acontecimento interno da graça. Veja-se, por exemplo, o testemunho dos salmos 50 e 94 que apelam para a divina condescendência, extravasando os mais fortes sentimentos de protestação de fidelidade.”

Segundo PORTO, “para o israelita, participar no culto do santuário central equivalia a contemplar a face de Javé (Dt 16,16; Is 1,12; Sl 41,3). O próprio Senhor determinara que todo filho de Israel devia comparecer ante sua face três vezes ao ano (Ex 23,17;34,23; Dt 16,16).”[20]

Vemos assim que a liturgia é tipificada e consubstanciada pela dependência histórica e não mítica do mistério de um Deus pessoal, que atuou na história dos homens. De acordo com PORTO: “o Antigo Testamento com freqüência socorre-se do termo ZAKAR que quer dizer ‘lembrar’, para definir a dimensão comemorativa e representativa histórico-salvífica do culto celebrado em Israel”.[21] E ainda segundo o autor, “a liturgia de Israel passou por longo processo de evolução histórica. As descrições bíblicas em grande parte assinalam a etapa final deste processo. Neste particular, sobreleva-se o ritual do segundo Templo, ao apresentar o culto mosaico e davídico.”[22]

GOTTWALD, sobre as ações cultuais e tradições cultuais diz: “Posso imaginar, no primitivo Israel, um culto no qual a divindade aparecia, ligada ao povo, instruindo-o sem a narração de quaisquer retrospectos históricos. Posso igualmente imaginar uma festa particular cujo único conteúdo declarado era celebrar a retrospecção histórica, porém só na pressuposição de que era uma ação específica limitada por um povo já comprometido e obediente à divindade, cujas ações estavam sendo narradas. O que, simplesmente, não posso imaginar é um culto, no primitivo Israel, no qual o povo simplesmente declamava ações passadas da divindade sem nenhum enraizamento atual cultual-ideológico na teofania, na aliança e na lei.”[23]

GOTTWALD questiona o seguinte: “Como surgiram, no culto os primeiros temas básicos caracteristicamente narrativos? Viesse de onde quer que seja os materiais para os temas básicos, sua formação característica como recitação a respeito de todo Israel deve ser subordinada à atividade generativa do culto de todos os israelitas. Este foi o culto, no qual, 1) foi encenada uma teofania da divindade, 2) foi concluída uma aliança com a divindade, 3) foram declamados sumários temáticos históricos das relações decorridas entre a divindade e o povo e 4) instruções sobre o culto e a moral foram entregues ao povo pela divindade. O crescimento das tradições históricas começou no culto em relação com o terceiro elemento estrutural mencionado. Apenas os sumários históricos foram, a princípio, envolvidos na modelação em temas básicos como agentes cristalizadores ou arcabouços para produzir e reunir histórias a respeito do passado de Israel. Os outros elementos estruturais do culto – teofania, aliança, e lei – foram inseridos na estrutura do tema básico apenas como temas ‘históricos’ ou subtemas, perto da metade ou do final do período pré-monarquico, por volta de 1100-1050 a.C.”[24]

Sobre a liturgia primitiva GOTTWALD diz: “Na teofania Iahweh aparece à comunidade do culto como Deus com o poder e o direito de ser o seu Deus. Correspondendo a esta oferta da soberania divina sobre a comunidade estavam peças litúrgicas – quer fossem orais quer escritas não é crítico neste contexto – ou seja, peças mais ou menos fixas que ofereciam rubricas para os oficiantes e para o povo, e que continham declarações dramáticas da manifestação de Iahweh à comunidade e das suas exigências sobre ela”[25] GOTTWALD faz os seguintes gráficos[26]:

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Vemos então que havia uma enorme distância que separava o culto ritual de Israel dos povos vizinhos, em particular dos cananeus. O culto hebraico está ligado à história, às vicissitudes temporais do povo, interpretadas profeticamente como intervenções salvíficas divinas. Nos ritos de Israel, os participantes estavam envolvidos na ação histórico-salvífica de Javé mediante profunda adesão de fé, de compromisso de vida e de grande esperança para o futuro. Portanto o culto do AT, não evocava somente o passado, tornando-o presente através das celebrações rituais, mas dirigia o olhar dos participantes para a futura intervenção salvífica de Deus.[27]

Para melhor compreendermos os inícios da liturgia no AT, algumas palavras sobre o sacerdócio[28]: No tempo da monarquia a ação sacrifical era realizada por pessoas não investidas de missão sacerdotal. O sacerdote se encontrava muitas vezes relacionado com a arca e com algum santuário que era guardião ou funcionário. Não se tinha, porém uma ligação explícita com os sacrifícios, embora pudesse tê-la com o oráculo. Estes oráculos feitos nada tinham a ver com serem videntes ou adivinhos. Os sacerdotes podem oferecer sacrifícios, mas inicialmente não assumiam a função sacrifical-cultual específica, já que todo homem tem o poder de fazê-lo (p. ex.: Caim, Abel, Noé, Abraão, Jacó, Gedeão, Elcana). Na história do sacerdócio israelita existiam santuários sacerdotais, como o de Silo, cuja estrutura exerce influência sobre a organização do templo de Jerusalém e do sacerdócio durante o reino davídico. Na monarquia, este tipo de sacerdócio é limitado pela figura do monarca que é representante principal e mediador primordial entre o povo de Deus. O sacerdote tem então as atividades de consultar Deus e cumprir o sacrifício cruento e do incenso. Com o tempo firma-se a função judicial.

O sacrifício[29] no AT ocupa posição central, visa estabelecer ou restabelecer uma ligação com Deus, a fim de exprimir submissão ou implorar reconciliação e auxílio. Ele é chamado de dom consagrado (santo, santificante), oferta ou oferenda (korban), dom (minchah); e dom feito a Deus, realização da comunhão com Deus, reconhecimento do sagrado, alimento da divindade (coisa que bem depressa se transforma em mera imagem para exprimir o beneplácito de Deus em face do ‘suave perfume do holocausto’), reconciliação com Deus, ato de obediência. A TORAH regula a correta oferta do sacrifício. Há sacrifícios cruentos e incruentos, sacrifícios que consistem em alimento, incenso ou bebida. Há os holocaustos (sacrifícios totais em adoração a Deus) e os sacrifícios de ação de graças que muitas vezes exprimem também oração ou voto, e, enfim, o sacrifício de expiação. Ocuparam posição importante nas conclusões das alianças com Noé, Abraão e no Sinai e culminaram no banquete sacrifical. No caso de alguns sacrifícios podemos até pensar em certa atualização (re-apresentação) dos eventos históricos-salvíficos, como no caso do sacrifício pascal ou do sacrifício da festa da reconciliação. No curso do tempo o sacrifício pascal se torna, depois, o mais importante de todos.

Segundo o DICIONÁRIO ENCICLOPÉDICO DA BÍBLIA[30], sacrifício no AT é uma coisa sagrada, um presente (MINHAH) que significava primeiro tanto o sacrifício cruento como o incruento, devorado pelo fogo ou não. Depois a palavra tomou o sentido de sacrifício de comidas. O termo QORBAN ficou para as ofertas sagradas. Estes dois termos dizem respeito aos diversos seja àquilo que era sacrificado (vítima; primícias), seja à maneira como ou ao rito segundo o qual se sacrificava (sacrifício pelo fogo, de perfumes, holocausto, elevação), seja à intenção com que se sacrificava (ação de graças, sacrifício de expiação, voluntário), seja ao tempo em que se sacrificava (perpétuo, matutino, vespertino). O sacrifício é um ato ritual, pelo qual um presente (MINHAH) é oferecido à divindade, um presente para lhe testemunhar a submissão. O dom era um parte de si mesmo, efetuando portanto uma comunhão entre o homem e Deus. Essa idéia exprimia-se sobretudo nos sacrifícios em que uma parte da vítima era queimada e a outra (depois do sacerdote receber o que lhe competia) era tomada pelo oferente numa refeição sacrifica. Entrar em comunhão com Deus era também a finalidade de outros ritos: a imposição das mãos nos sacrifícios de holocausto e de ação de graças, pelo que se simbolizava que o animal devia substituir o oferente; a aspersão do altar e do povo com sangue. O israelita podia oferecer em sacrifício tudo o que possuía, mas em geral ofereciam-se comidas; a carne de animais domésticos e do gado, toda (no holocausto e no total) ou em parte, a saber, as partes consideradas como as melhores ou como a sede da vida (gordura dos intestinos, rins e sobretudo o sangue). Ofereciam-se também farinha, pão (sobretudo ázimo; p. ex., os pães de proposição), óleo, sal, vinho e, como primícias, os melhores produtos das árvores, dos campos e do gado. Dependia das posses de cada um e da fase de cultura em que se achavam os israelitas.

A respeito da Liturgia, ECHKARDT[31] diz que “a expressão liturgia no Antigo Testamento pode ser compreendida ao analisar o verbo hebraico halal e os seus derivados ou outros sinônimos que apresentam a idéia de estar agradecendo ou elogiando a Iahweh. Halal conota a idéia de alguém estar sincera e profundamente agradecido e satisfeito com o que tem ocorrido em sua vida, por isso é um elogio a alguma qualidade superior ou a um grande feito realizado. Halal, vem do acadiano athalu (gritar, vangloriar-se), šululw (saudar, aclamar, gritar, demonstrar alegria) e do ugarítico hll. Halal aparece cerca de 206 vezes no Antigo Testamento e apesar de alguns casos se referirem a pessoas ou cidades e, até mesmo, um louvor às divindades, nos escritos veterotestamentários ele é mais relacionado ao louvor a Iahweh. O uso mais freqüente no Antigo Testamento desta raiz está relacionado ao Deus de Israel (Iahweh). A maior parte aparece em Salmos e, normalmente, é em momentos relacionados às ordens ou convocações ao louvor a Iahweh e que enfatizam a necessidade vital desta ação por parte dos seres humanos.” Ainda segundo ECHKARDT, “entre as derivações do verbo halal, há hillûl que significa júbilo festivo, canções de louvor ou festas. Hillûl eram festivais de louvor realizados pelos israelitas e pelos cananeus no quarto (4º) ano da colheita (Lv 19,24; Jz 9,27), onde o ritual das primícias santificava a vinha ou o campo com uma refeição sacrificial. Já mahalal que significa louvor, expressa uma idéia de quando o ser humano é posto à prova, como se fosse ouro ou prata sendo provados por fogo, e representa o grau de louvor a outra pessoa (Pv 27,21). E, por fim, diz ECHKARDT “tehillâ que significa louvor ou atos dignos de louvor. Na verdade, são os resultados de halal e dos atos divinos que merecem a atividade humana do louvor como resposta, podendo ser individual (Sl 106,47; Sl 78,3-4). Toda esta forma de louvar a Iahweh que é apresentada no Antigo Testamento é apresentada por meios litúrgicos. A única diferença que pode confundir um pouco é que no hebraico as palavras têm significados que expressam um sentido muito maior do que se está acostumado na língua brasileira. É preciso destacar que no Antigo Testamento há relatos a respeito da regulamentação litúrgica de como deveriam ser os cultos coletivos, incluindo todos os atos que envolvem a liturgia como: movimentos dos sacerdotes, palavras e até as roupas a serem utilizadas (Dt 12 e Levítico).”

Para GOTTWALD, “É evidente que as bênçãos tribais quanto à composição litúrgica são de ordem diversa das peças do programa da teofania, da aliança e da lei. Estas peças litúrgicas para a organização constitucional de todo Israel; concentravam-se nos atos unificadores pelos quais os diversos povos de Israel tornaram-se e permaneceram um só povo. As bênçãos tribais, em contraste, são pela sua natureza, não centralizadas. São ‘inteiramente israelitas’ só no sentido secundário de que catalogam, quando tomadas em conjunto, uma série de bênçãos sobre todos os grupos de membros do Israel unificado. No entanto, elas concentram-se sobre grupos de membros distributivamente à medida que cada um é escolhido em seqüência para declarações de louvor ou de condenação. Estes pronunciamentos, meio jocosos, meio sérios de bênçãos, tiveram origem provavelmente nas tribos separadas, porém juntaram-se no culto centralizado, e no caso do Dt 33, provido de arcabouço inteiramente israelita. Sua origem primitiva era descentralizada e local, ao passo que sua atribuição secundária era centralizada e nacional.”[32]

Diz ainda que “Estas bênçãos tribais eram conhecidas e recordadas como primitivas peças litúrgicas, tão antigas e autênticas como quaisquer dos materiais que foram combinados sob os temas básicos. Além do mais, quando todas as bênçãos separadas foram juntadas numa coleção, elas abrangiam todo Israel.”[33]

GOTTWALD diz também que “Em contraste, uma peça litúrgica, tal como o Cântico de Débora em Jz 5, é colocada numa posição pós-canônica. Isto era inevitável, uma vez que o texto refere-se explicitamente a pessoas e eventos que se seguiram à morte de Josué. Jz 5, embora poético e celebrativo, comemora um acontecimento histórico específico, uma vitória sobre uma confederação de cidades-estado cananéias, que ocorreu aproximadamente um século após a formação inicial de Israel em Canaã. O lugar histórico desta composição estava tão claramente determinado que ficava garantida a sua posição pós-canônica na tradição.”[34]

No livro de Juízes 5, como vimos, há o cântico de Débora e Barac que celebra a vitória sobre os cananeus, constitui uma bela oração da primitiva literatura bíblica. PORTO diz: “Este cântico reacentua a dimensão pessoal da oração hebraica, retoma e imortaliza o prestigioso tema do Êxodo, e atesta a persistência do culto de Javé como vínculo vivo entre as tribos de Israel.” [35]

Os livros de Samuel diferenciam-se dos Juízes, são dominados pela presença de fortes personalidades que cunharam novidade à religião de Israel. Realiza-se o solene translado da arca para a cidade de Davi. Uma série de sacrifícios e bênçãos ministradas pelo rei-sacerdote vem emoldurar as festas religiosas. O povo canta durante uma dança sagrada. É o tempo dos salmos do rei-poeta Davi. A oração ganha maior sensibilidade e profundeza, e conta com acrescida participação popular. Natã anuncia ser o antepassado régio do Messias, num oráculo que irá formar todo o clima da realeza. A esta prodigiosa promessa, o rei Davi responde com um cântico de louvor, que é uma das mais luzentes peças litúrgicas da Bíblia (2 Sm 7,18-19). Referem os livros dos Reis a comovedora oração que Salomão dirigiu a Javé em meio aos holocaustos de Gabaão.[36]

ECHKARDT diz que “a partir da instituicionalização de uma religião em Israel e com as regras do altar e do sacerdócio, o culto começou a se tornar coletivo e isto pode ser melhor observado com a construção do Templo e com a oração de Salomão em 1Reis 8,22-30. Depois disto pode-se observar nos textos do Antigo Testamento que os cultos coletivos passaram a ser compostos por sistemas litúrgicos da seguinte forma: adoração, louvor, ação de graças, arrependimento, confissão dos pecados, submissão a Deus, dedicação de vidas e ofertas e a proclamação da glória de Deus. Entretanto no cativeiro babilônico o povo de Israel passou a desenvolver um sistema sem altar e sacrifícios, uma vez que estavam sem a possibilidade de retornarem a Jerusalém e assim surgiu outra forma de culto coletivo que foram os cultos nas sinagogas.” [37]

Sobre a importância das leis rituais destaca JAIRO CARLOS[38]: “dessa forma, percebe-se a relevância da interpretação de algumas destas leis rituais em nível de Antigo Testamento: (1) o lavar das mãos, próprio dos sacerdotes no interior do Templo anteriormente, se tornou uma obrigação para todos os judeus a fim de apontar para o sacerdócio comum de toda a comunidade de Israel, quando depois de 70 AD o judaísmo se encontrava sem Templo, nem ritual; (2) a contaminação pelo contato com corpos mortos – contato que inclusive era um ato de misericórdia e de amor ao próximo – remetia ao Templo por causa da necessária purificação exigida pelas leis rituais. Tal preceito livraria o homem de toda auto-contemplação de seus méritos, pois nesse caso a obediência à lei moral correspondia à uma desobediência à um preceito ritual, conduzindo-o sempre à adoração ritual e nunca ao ócio religioso e ao narcisismo espiritual; (3) o ritual litúrgico despertava todos os sentidos: olfato – incenso; visão – templo; paladar – pães da propiciação e carne dos sacrifícios; audição – escuta da lei, cântico dos salmos; tato – unção com óleo e aspersão de sangue; (4) os ciclos femininos e a polução masculina simbolizavam a vida e assim apontavam com regularidade para a necessidade de consagração nas melhores (orgasmo) ou nas piores (menstruação) horas da vida. Ainda em relação às leis rituais, devemos seguir a seguinte linha de raciocínio: Como nação estabelecida, Israel se valeu da música na celebração dos seus rituais. Assim, enquanto o rito era cuidadosamente realizado pelos sacerdotes ordenados no espaço interior do templo (o horizonte da adoração) a fim de invocar a manifestação divina; ao redor do templo, os louvores eram entoados a fim de testemunharem a presença divina na direção das tribos de Israel convocadas ao culto (o horizonte da celebração) e na direção das nações que afluíssem a Jerusalém por causa do culto (o horizonte da proclamação). Dessa forma, podemos sintetizar pelo menos três horizontes de uma vida de culto na revelação do Antigo Testamento: (1) o horizonte da adoração que se caracterizava exclusivamente pelo rito sacrificial; (2) o horizonte da celebração, onde a celebração se expressava tanto nos louvores entoados durante a adoração ritual como nas músicas e danças compostas para as festas anuais de celebração; (3) o horizonte da proclamação, o qual mesmo sendo incipiente nos louvores - pensando aqui na comunicação da revelação às nações – ainda haveriam de surgir, de acordo com os profetas, dias em que através de gente que falasse outras línguas tal comunicação seria plena.”

Ainda sobre a idéia de culto, PORTO diz: “A milenar tradição israelita faz menção de um bom número de lugares onde se prestava culto a Javé. Certos textos patriarcais revelam a preocupação de justificar o culto sagrado que nestes locais se desenvolvia. Segundo o profeta Amós (5,5), eles eram chamados, no tempo da realeza, de ‘altos-lugares’ (BAMOTH), e assim se discriminavam:

1. Beer-Sheba, onde Abraão plantou uma tamareira e invocou o nome de JHWH (Gn 21,33);

2. Bethel, onde Jacó teve um sonho estúrdio e ergueu uma coluna de pedra a título de símbolo sacro (Gn 28,10s);

3. Guilgal, no vale do Jordão, com doze pedras como manifestação cultual (Js 4);

4. Silo, onde a arca permaneceu algum tempo (1 Sm 1-3; Jr 7,12);

5. Siquém, onde havia no tempo dos cananeus, um santuário dedicado a Baal Berith (Jz 9,4);

6. Nob, no território de Benjamim, onde havia um importante santuário (1Sm 21s);

7. Gabaon, onde Salomão ofereceu sacrifícios (1Rs 3,4).

Os edifícios especialmente destinados ao culto constituíam raras exceções. Havia em Bethel um templo chamado ‘santuário real’ (1Rs 12,31; Am 7,13). Em 1Sm 9,22 cita-se uma sala (LISHKAH), destinada à refeição sacrifical. Israel só veio a ter seu verdadeiro templo com Salomão. O rei Davi instalara a arca sob uma tenda em Jerusalém (2Sm 6). A primeira casa de Deus (HAG YAWEH), onde ficou por uns tempos a arca, foi o santuário de Silo, a que nos referimos acima, destacando-se por isso dos demais. Já na época do Templo, estes santuários locais continham, além da imagem da divindade, espaços ou cubículos fortemente construídos, destinados às oferendas que deviam ser conduzidas aos sacrifícios do Templo.”[39]

Acontece uma evolução no modo de orar em Israel a partir dos grandes profetas, no final do Período do Primeiro Templo. Acontece uma revolução intelectual, espiritual e ética na religião judaica, aos poucos mais importantes que os sacrifícios de animais, oferendas de presentes a Deus e a oração eram sob o prisma dos valores religiosos, viver virtuosamente e trabalhar para assegurar a paz e a justiça no mundo.[40]

É o que vemos a seguir ao analisarmos os pormenores do longo processo que passa pelo exílio, a formação das sinagogas, o Segundo Templo e sua destruição, a reforma deuteronômica, a estruturação da liturgia judaica e seus desdobramentos dentro da consolidação das sinagogas.

DESENVOLVIMENTO-TEMPLO-EXÍLIO-SINAGOGA

O homem é devedor de Deus, deve tudo a Deus. O ato externo do culto deve ser expressão da atitude interior de adoração, de arrependimento, de fidelidade. Israel é constituído ‘povo de deus’ para o serviço de Deus, e, portanto nasce como ‘povo sacerdotal’. Todo acontecimento pascal tem os eu significado profundo e o seu valor no ‘êxodo-libertação’ da escravidão da idolatria do Egito e na ‘passagem’ para a fé e o serviço de YHWH. Sobre o culto judaico e a conversão do coração, lemos no DICIONÁRIO DE LITURGIA: “Javé exige que o culto a ele devido não se reduza a mero ritualismo exterior mágico-sacral, nem se limite à atitude de adoração, mesmo que interior, separada do resto da vida”, pois a profundidade do culto exige que todas as expressões da vida sejam elevadas a atos de culto. “A tentação de Israel será sempre a de apegar-se ao rito, descuidando-se do caráter interior das exigências da aliança para a vida”, por isso que existem inúmeras advertências no AT a respeito disso. Concluí-se essa idéia assim: “O sacrifício interior não é algo acidental no ato de culto, mas constitui a sua essência, a ponto de suprir o próprio rito, quando este não pode ser celebrado (cf. Sl 50, 18; Dn 3,38ss).”[41]

Para PORTO, “os profetas não se mostravam em princípio infensos ao sistema ritualístico. E aqui é bom atentar para a nítida distinção entre os profetas oficiais do culto e os profetas clássicos, e a quase nula diferenciação entre o sacerdote e o profeta. A preocupação central dos profetas clássicos não era o culto e sim a vontade de Javé. Entretanto, também eles reconheciam e alimentavam a perfeita interação entre o culto e a realidade da vida. Apaixonados pela idéia de levar a Palavra à vida de seus contemporâneos, eles não trepidavam em previni-los contra o risco do ritualismo sacralizante.”[42] Afirma também que “a inovação declaradamente original, que o profetismo acarretou para a vida litúrgica de Israel, consistiu na retomada do sentido das mediações humanas.” E que “os padecimentos do exílio e a humilhação nacional haveriam de inviscerar na sensibilidade judaica e penosa consciência do pecado e da miséria da condição humana. São deste tempo de paroxística provação as múltiplas confissões e liturgias penitenciais. Os formulários denotam, em geral, um mais apurado rigor teológico. A espiritualidade dos “pobres” começa a maturar seus frutos, visando a aprofundar de forma característica toda a tendência mística, que se inspirava no amor ao Templo e às suas manifestações litúrgicas.” Segundo PORTO, “todos os profetas se insurgiram contra o culto meramente exterior.”

Sobre a reforma deuteronomista diz PORTO[43], “o 2º livro dos Reis refere que, ao ano 621, o sumo sacerdote Helcias descobriu o rolo da Torá, certamente o texto do Deuteronômio. Notável foi a influência deste livro na reforma do culto. Sob sua inspiração, renova-se a aliança, purifica-se o Templo e volta-se a celebrar solenemente a Páscoa (22,3-23,25).” E sobre o profetismo, “mostra-se o grande profeta Jeremias vivamente fiel às raízes históricas da fé e do culto. Com ênfase calorosa, propugna a renovação da aliança, mas de forma interiorizada (24,7;31,31-33). Jeremias é da linhagem dos pregadores da religião pessoal.”

Ainda em sua análise bíblica da liturgia judaica, vemos em PORTO[44] que “no culto restaurado, voltará o santuário a ser a morada intocável e terrível de Javé, preservando a afirmação da transcendência mais pura, que afasta a menor sombra de idolatria e de familiaridade excessiva. Na época da restauração (VI-III a.C.), sentiu-se a necessidade de reconfortar o povo, recordando-lhe a aliança de Javé. É o que faz o cronista, empenhado em reavivar entre os judeus pós-exílicos o fervor religioso, único elemento capaz de recuperar neles o ânimo e a união. Ao deter-se na descrição do significado litúrgico e messiânico de Davi, deixa entrever claramente que o Templo há de ser franqueado ao estrangeiro (2Cr 6,32;20,6). Ganha relevo, nesta época, o ministério de levitas e cantores. Num processo que se torna comum, empresta o cronista a figuras como Davi e Salomão a autoria de certas orações pessoais (1Cr 29,10-19; 2Cr 6;14,10;33,12.18).”

Segundo PORTO[45], “O livro de Tobias é uma esplendente jóia engastada na história religiosa do judaísmo pós-exílico. Ele faz refulgir as três facetas da piedade judaica: a oração, o jejum e a esmola. O livro de Judite é profundamente litúrgico. Há vivas ressonâncias das preces de todo o povo na oração que reproduz (9,1-14). Seu cântico de ação de graças assemelha-se aos salmos e, por sua vinculação ao Templo e às instituições cultuais, intersere-se no veio da piedade farisaica. Os Macabeus acentuaram o valor da prece pelos mortos (1Mc 12,43s), tanto quanto a intercessão pelos vivos (1Mc 3,31-34). Mas a temática nova por eles introduzida é a ressurreição da carne (1Mc 7,11-14; 12,43-44), temática que será retomada pela literatura sapiencial, que preconiza a imortalidade bem-aventurada na condição de que busque o homem a Deus na sinceridade do coração.”

A respeito das leis do culto afirma PORTO[46]: “Em sua boa maioria, as leis cultuais só ganharam corpo ao tempo e depois do exílio babilônico. Convém observar que elas não tinham por finalidade descrever pormenorizadamente todos os atos cultuais. Até mesmo os sacrifícios que na apresentação alicerçam a liturgia de Israel não são exaustivamente relatados. Devemos as leis cultuais à tradição sacerdotal, que salvaguardou um sem número de usos próprios dos fins da monarquia, codificados antes do exílio babilônico, como: as leis estritamente sacerdotais (Ex 25-31; 36-40; Lv 1-16; 23-27; Nm 1-10; 17-19); as que tratam sobre a pureza ritual (Lv 11-16); as que dizem respeito ao santuário, aos sacerdotes e aos sacrifícios (Lv 1-7); e as que versam sobre as festas (Nm 28s). Mas todas estas leis são atribuídas ultimatum ao grande legislador Moisés, visto ter sido por seu intermédio que se estabeleceu o fundamento de todo o direito israelítico, que é a aliança. Tanto quanto as indicações litúrgicas dos livros históricos e litúrgicos, elas têm feitio ocasional e não chegam a perfazer um conjunto sistemático. Algumas catalogam-se à parte, as dos capítulos 17-26 do Levítico, por certas características especiais, a saber: a norma áurea ‘Sede Santos, porque eu, Javé, vosso Deus, sou santo’ (19,2); o caráter de Israel como povo santo; e a inclusão de leis éticas e de jurisprudência civil. Elas são denominadas de Lei de Santidade. As fontes donde promanou o Pentateuco configuram o chamado Código Sacerdotal, e contêm elementos vetustíssimos, convergindo invariavelmente para o culto e a aliança sinaítica. Foi sobre este fundamento que se estruturaram a vida e a doutrina dos fariseus.”

A unicidade é descrita por PORTO nos seguintes termos: “Desconhecido nos tempos patriarcais e na época monárquica, o princípio da unicidade do santuário (Dt 12, 1-12) vinha atender às necessidades vitais de um período em que pluralidade de centros de culto favorecia a decadência religiosa. Na verdade, não estamos aqui diante de uma inovação absoluta. Por encerrar em si a arca da aliança, o santuário confederado da época dos Juízes prolonga a assembléia do Sinai, que preenche um papel normativo e unificante de todos os elementos do culto israelita. Nessa altura já podemos concluir que o atento compulsar destas coleções de leis nos fornece a refulgente visão do caráter inorgânico da legislação litúrgica de Israel, ao tempo em que nos revela as várias metamorfoses sofridas no fluxo de sua evolução.”[47]

Certamente tal unicidade não era uma inovação e já havia sido experimentada pelas tribos de YHWH. GOTTWALD pergunta e responde: “Quais eram os elementos essenciais da celebração e instrução cultuais para concretizar e expressar a recém-descoberta unidade de Israel? Os quatro elementos seguintes é que integram o programa cultual centralizador:

Manifestação da divindade, de vista e de som, ou pelos dois, demonstrando e oferecendo, para a aceitação, a sua soberania sobre a comunidade (tema do Sinai, subtema da teofania).

Constituição ou reconstituição da comunidade como povo da divindade, incluindo declaração por parte da divindade e declaração por parte do povo (tema do Sinai, subtema da aliança).

Narração das ações da divindade a favor do povo através da sua história descrita em comum a partir dos patriarcas até a instalação em Canaã (temas históricos básicos).

Declaração da vontade da divindade a favor da comunidade, determinando o modo como a sua soberania deve ser expressa na estrutura da interação comunal (tema do Sinai, subtema da lei).”[48]

Ainda sob a ótica do Templo, PORTO afirma: “A arca que designara no santo-dos-santos do tabernáculo o lugar precioso da SHEKINAH, é já um sinal revelador da espiritualização do culto a que Israel se encaminhava.”[49] E também sobre o Templo disse: “O edifício de enormes blocos de pedra, reconstruído por Herodes em 20 a.C. e arrasado pelo fogo em 70 d.C., era o centro principal da religião judaica.”[50] E sobre a Cidade Santa diz que: “Jerusalém era a ‘cidade do grande rei’, porque lá se encontrava o Templo que era a casa de Deus. Para este centro afluíam os peregrinos nas três grandes festas do ano: Páscoa, Pentecostes e Tabernáculos. Lá se faziam as ofertas sacrificais cotidianas de animais e produtos agrícolas, sendo a mais importante delas a de um animal imolado pelo povo duas vezes por dia.” E por fim sobre as assembléias reunidas por causa do culto expressou o seguinte: “Fundamentalmente, o BETH HÁ KENESETH é a casa de reunião. A palavra hebraica KAHAL (comunidade, assembléia) foi traduzida mais de 30 vezes, na versão grega, por ‘sinagoga’ e precisamente nos casos em que equivale à comunidade de culto. Afora esse caso, sinagoga aparece também como tradução mais corrente do termo hebraico EDAH que diz respeito à liga das tribos agrupadas em volta do santuário. Na verdade, estamos diante de um vocábulo fortemente imantado de carga emocional, de vez que surgiu quando os exilados se deram conta de que formavam a fremente assembléia local do povo de Deus.”[51]

Para ECHKARDT[52], “a sinagoga teve a sua origem no exílio da Babilônia. A grande dispersão do povo no cativeiro e as peregrinações nos anos posteriores tornou necessário haver outras formas de reunião. A idéia principal era fazer com que as pessoas se reunissem para o estudo da lei, mas para tal reunião era necessária a presença de 10 homens para formar a congregação. Ela passou a substituir o culto do Templo, já que a princípio o povo estava cativo e não havia mais Templo e mesmo depois de reconstruído muitos eram impedidos pela distância ou pela pobreza de participarem no Templo. A instituição da sinagoga deu tão certo que mesmo após a reconstrução do Templo e também no 1º século d.C. em Jerusalém havia sinagogas. Ela desenvolveu uma vida religiosa que era a adaptação dos velhos ritos e observâncias do judaísmo às novas condições que o povo tinha de viver. Estas eram os princípios essenciais do velho culto prescrito na lei e pregado pelos profetas. Graças a ela o judaísmo cresceu e persistiu. Os judeus fundaram sinagogas em cada cidade do Império e em Jerusalém havia até sinagoga de estrangeiros. A Galiléia, na época dos Macabeus, estava cheia delas. A sinagoga se tornou o novo centro de culto, era um centro social para os judeus se encontrarem e a própria palavra significa isto, reunidos juntos. Era a instituição de educação para conservar a lei diante do povo e para instruir as crianças na fé ancestral. Daí o início da educação no meio judeu. O estudo da lei tomou o lugar do sacrifício, o rabi suplantou o sacerdote e a fé comunal passou a ser aplicada à vida individual. Em cada uma havia um chefe da sinagoga. Havia o subalterno ou Hazzan, que era o zelador que ainda tinha como função anunciar à comunidade o início do Sábado na 6ª à tarde e o seu fim e, se por acaso faltasse um dos professores, era quem ensinava. As sinagogas eram fortes edifícios de pedras. Cada uma tinha uma arca, onde ficava uma cópia do rolo da lei, um estrado com uma escrivaninha onde a escritura do dia era lida, havia luzes e bancos para congregação. O culto era composto de oração, leitura e explicação da mesma para a vida, mas não continha o sacrifício. O culto iniciava com a recitação do credo judaico de Deuteronômio 6,4-5. Esta era acompanhada de frases de louvor a Deus (Bekarot) que começavam com a palavra "Bendito". Após o Shema vinha um ritual acompanhado posteriormente com uma oração individual e silenciosa por parte de um dos membros da congregação. Depois disto vinha a leitura da Escritura (os judeus palestinos liam o Pentateuco em cada três anos e os babilônicos num ano) e também os profetas. Esta leitura era feita de pé por todos da congregação, após havia a explicação da mensagem lida com todos assentados e o culto era encerrado com uma bênção pronunciada por algum membro sacerdotal da congregação. Caso não houvesse um, havia apenas uma oração. Além de a sinagoga ser a casa de culto dos judeus, também servia de igreja, de tribunal e de escola. Como escola seus alunos recebiam lições de história e da religião dos hebreus, bem como das habilidades práticas. Entre tais, ler e escrever sobre os seus progenitores. Além disso, aprendiam aritmética simples, tradições judaicas extra bíblicas, complexos rituais do judaísmo e aprendiam uma profissão. Na sinagoga também eram impostos castigos, inclusive açoitamentos e a excomunhão temporária ou permanente. As reuniões aconteciam aos Sábados, nas 2ª e 5ª horas, os cultos aos sábados eram na 3ª, 6ª e 9ª horas. As pessoas entravam curvando-se para a parede onde estava a arca com uma cópia do rolo das Escrituras.”

Segundo PORTO, na época do exílio o povo se reunia e “no desenrolar dessas reuniões, os exilados procuravam comunicar-se. Falavam de suas dramáticas experiências. Ajudavam-se no exame de consciência das negligências cometidas contra a Torá. E terminavam renovando a fidelidade ao mosaísmo. Consta em Neemias (8,1-8) que, a pedido do povo, Esdras leu o rolo da Torá. Esta leitura passou a caracterizar o judaísmo que privilegiava o valor da Torá na formação e conservação das comunidades. Aliás o próprio termo SINAGOGA, à semelhança de ECCLESIA, antes de ser o edifício de reunião, dizia o povo reunido em torno da Palavra (Ex 16,1; At 9,2;13,43; Ap 2,9)”.[53] Para PORTO, “historicamente é difícil discernir a época de transição da sinagoga como casa de estudo a centro de oração”. A partir de então, “gradativamente se introduziu o uso da prece, que veio substituir os sacrifícios que já não se podiam fazer no BETH HÁ MIQDASH destruído.” E sobre a similaridade entre as assembléias diz que “a liturgia da sinagoga modelou-se de início segundo o ritual do Templo. Observava a mesma rígida separação hierárquica entre ministros e fiéis, ainda quando a função daqueles se limitava ao ato de proferir a benção sacerdotal e a leitura da perícope hebdomadária.”[54]

Sábios Rabinos mesmo na época do Segundo Templo ensinavam os melhores valores e os aprimoravam, falavam do “clamor do coração” a Deus, a oração dos filhos e dos sofridos é que eram ouvidos pelo Criador e não recitativo meramente mecânico dos textos de oração.[55] Certos textos como Eclo 38,34, falavam que a oração era um trabalho produtivo, útil e benéfico para a humanidade.

A língua hebraica era a língua sagrada e por isso devia-se orar nela. Isso causou algumas controvérsias depois do retorno do Cativeiro na Babilônia no século VI a.C. Aconteceu uma revolução lingüística. Os judeus da Judéia, passaram a rezar em aramaico, a maioria do povo entendia esse idioma e por isso acabaram recebendo até sanções dos serviços religiosos públicos. Porém esta reforma entendia que era mais importante compreender o significado da oração do que recitar mecanicamente as palavras contidas na oração.

No século III E.C se dizia: “aquele que faz orações em aramaico não conseguirá qualquer ajuda dos anjos, porque eles não compreendem o aramaico”.[56] O hebraico continuou sendo empregado como língua sagrada na oração e no estudo da TORAH na Judéia, na Babilônia e em outros centros da vida judaica. Até hoje há problemas com isso: oração em hebraico versus oração em vernáculo.

Segundo AUSUBEL[57], quanto as posturas do judeu na oração quase sempre optaram por fazer o contrário das religiões dominantes. As Dezoito Bençãos (SHEMONEH ESREH) eram lidas silenciosamente em pé. Antigamente de Moisés até Isaías ben Amós no século VIII a.E.C., (Is 1,15), orava-se com as mãos abertas em súplica. Descobriu-se depois que os egípcios contemporâneos a Israel oravam assim (há pinturas num mural egípcio). Mudou-se a partir do Cativeiro da Babilônia, o devoto ajoelhava-se e prostrava-se durante o culto em submissão completa. Na época do Segundo Templo essa postura se tornou tradicional. O Talmud registra que também os devotos do Templo beijavam o chão do Templo em sinal de adoração. No período pós-exílico, os judeus juntavam as mãos também, ao fazerem suas orações e observaram esse costume durante séculos.

Analisando sob a ótica do sacerdócio[58], vemos que depois do exílio, alcançou-se um certo equilíbrio entre as várias correntes sacerdotais constituídas pelos ‘filhos de Aarão’ ou ‘aarônidas’ e os levitas, todos com amplas genealogias e reivindicações cultuais e políticas. A personalidade mais em evidência é o sumo-sacerdote, que se encontra no ápice da classe dos sacerdotes (as suas funções são minuciosamente descritas em Lv 1-6). No livro das Crônicas temos amplas informações sobre os levitas, divididos em classe e com vários ofícios ligados à vida do Templo. Nos textos pós-exílio há grande ênfase na sacralidade sacerdotal e a respectiva limitação das ações cultuais unicamente aos sacerdotes diferentemente dos tempos monárquicos, como já vimos. O sacerdócio neste período passa a ser vivido com maior consciência em relação ao que se realiza com base nos direitos-deveres hereditários, dentro do minucioso respeito a normas rituais e a prescrições que devem ser observadas para manter a pureza sacerdotal. O sacerdócio fica enrijecido dentro de uma área sacral própria e separada do resto do povo. Porém em Ex 19,6 e também Nm 16 se enfatiza a concepção do sacerdócio coletivo de todo o povo de Deus.

Sobre a liturgia da sinagoga PORTO diz: “Por dados colhidos no Antigo Testamento já podemos delinear a sistemática funcional da sinagoga, quanto à liturgia fixa, que nela se desenrolava. Distinguiríamos, então, três partes principais: o SHEMAH (Dt 6,4-9;11,13-21; Nm 15,37-41), o SHEMONEH ESREH (as 18 Bênçãos) e a BIRKAT KOHAMIN (a Bênção Sacerdotal: Nm 6,24-26). Mas, em Dt 16-18, encontramos as normas desta celebração que compreendia numa reconstituição mais ampla os seguintes elementos:

1. O KIDDUSH ou solene santificação da festa;

2. Quatro cálices de vinho, três MAZZOTH (pães sem fermento) e ervas amargas;

3. Memória do rabi Akiba e de outros rabis que no começo do século II atravessaram a noite em comemoração pascal, embora conspirando a revolta de Bar Kokba;

4. Menção da questão dos quatro Filhos, com os lugares do Pentateuco, questão essa que inspira a HAGGADAH pascal, comemorativa das quatro grandes obras do Senhor depois de Abraão;

5. Hino de louvor baseado na idéia das maravilhas operadas por Deus;

6. Recitação dos dois primeiros salmos do Hallel pascal;

7. BERAKAH antes da refeição ritual;

8. Refeição ritual;

9. Longa BERAKAH;

10. Recitação Dos quatro salmos restantes do HALLEL pascal;

11. Solene recitação do grande HALLEL com o refrão KI LE’OLAM HASDO (“porque o seu inquebrantável amor dura para sempre”), e enumeração dos admiráveis feitos do Senhor.

A liturgia antiga legou-nos uma multifária quantidade de elementos rituais, cuja utilização exata contudo não nos é conhecida. Sabemos, v.g., que por ocasião das festas havia coros de levitas que entoavam salmos ao som de instrumentos musicais (2Cr 5,12-13; Eclo 50). Mas ignoramos quais salmos escolhidos nestas ocasiões.”[59]

Neste esboço de PORTO, além de ser posterior a época de Jesus, a TORAH não tem espaço, o que é de se estranhar. Abaixo segue outro esboço juntando a partir de uma história mais recente da Liturgia Judaica, mas acreditando-se que tais desdobramentos e desenvolvimentos tiveram suas raízes na época do Antigo Testamento.

Privadamente, no âmbito pessoal, segundo Di SANTE[60], a estrutura da Liturgia Judaica possui três unidades: 1ª) o SHEMÁ Israel, 2ª) a TEFILLAH, 3ª) A MIQRAT TORÁ (leitura da Torá).  O SHEMÁ contém a essência da fé judaica. Consiste de três textos: Dt 6,4-9, por causa dessa parte faz-se o uso da TEFILLIM e do MEZUZÁ; Dt 11,13-21, os TEFILLIM e MEZUZÁ são novamente mencionados como os símbolos da observância prática dos preceitos divinos; Nm 15,37-41, esse trecho faz referência ao TALLIT. O judeu religioso deve proclamar o SHEMÁ duas vezes ao dia: “Quando te deitas e quando te levantas” e essa proclamação é acompanhada das bênçãos, respectivamente, da manhã (duas BERAKAH antes e uma depois) e da tarde (uma BERAKAH antes e duas depois). A TEFILLAH é, depois do SHEMÁ, o segundo momento central da prece hebraica. Compõe-se de uma série de bênçãos breves ou orações feitas três vezes ao dia: de manhã, ao meio-dia e à tarde, e é a “oração por excelência ” da liturgia hebraica. Intimamente ligada ao SHEMÁ, de acordo com a tradição rabínica, ela é recitada logo depois da benção final do SHEMÁ. 

A TEFILLAH é a oração por excelência da liturgia das sinagogas, conhecida também com outros dois nomes: SHEMONEH ‘E´SREH ou ‘AMIDAH. Ela se compõe de uma série de bênçãos, sendo que as mais antigas remontam ao século II a.C. e eram recitadas em todas as sinagogas já no tempo de Jesus. É composta de 19 bênçãos (antigamente 18) subdividida em três grupos ou seções: 

1. as três primeiras bênçãos: São uma introdução e se concentram no tema do louvor a Deus, glorificando-o por seus atributos principais: amor (HESED), força (GEVURAH) e santidade (QEDUSHAH). 

2. as últimas três bênçãos: É definida como benção de agradecimento, apesar de conter uma súplica de restauração do templo de Jerusalém e do dom da paz. 

3. as treze bênçãos intermediárias: São o coração da TEFILLAH e constituem uma série de pedidos a Deus, a fim de que Ele conceda a seu povo tudo o que é necessário para a vida. São a “Carta Magna” do judaísmo, através da qual conhecemos o que ele tem como verdadeiramente importante, que pode-se dividir em: bens espirituais - a inteligência, a penitência e o perdão; bens materiais - a liberdade pessoal a saúde, o bem-estar, a unificação dos dispersos; bens sociais - a justiça integral, o castigo dos inimigos, a recompensa dos justos, a Nova Jerusalém, o Messias e o atendimento das preces. 

DI SANTE faz interessantes apontamentos sobre a TEFILLAH: “o qualificativo de Deus como pai é uma característica da oração hebraica. Este uso é comprovado, antes de mais nada, pela Bíblia. Por exemplo em Dt 32,6 e em Is 63,16 Deus é chamado de pai de Israel e os israelitas seus filhos. Mas este uso é comprovado sobretudo na liturgia hebraica. De fato, no ‘AMIDAH (ou Dezoito bênçãos) aparece duas vezes: “Converte-nos, pai nosso, à tua lei e reconduz-nos, nosso rei, ao teu serviço...” (5ª benção); “Perdoa-nos pai nosso, pois pecamos, absolve-nos, nosso rei, pois erramos” (6ª bênção). Encontramos também na 2ª bênção que precede o SHEMA’: “Pai nosso, nosso rei, por amor de nossos pais que confiavam em ti e aos quais ensinaste as regras de vida, sê clemente e ensina também a nós. Pai nosso, pai misericordioso, tem piedade de nós... uma vez que és Deus, nosso pai, nosso Deus...”. o atributo de pai é também muito usado na liturgia de Ano Novo e no YOM KIPPUR (dia da expiação). Invocações tais como: “Responde-nos, nosso pai”; “perdoai-nos, nosso pai” etc, são comuns. O termo “Pai” acentua a fé do povo na misericórdia divina, enquanto o plural “nosso” salienta a solidariedade da assembléia reunida pela oração.”[61] Para DI SANTE, a diferença ente ‘AB (pai) e ‘ABBA’ (papai) não deve ser exagerada. “Mesmo admitindo que o uso de ‘ABBA’ pode ser principalmente cristão, isto no entanto não se contrapõe ao uso de ‘AB, mas significa apenas uma acentuação mais delicada.”[62]

QEDUSHAH era a terceira bênção da TEFILLAH: “Ficai conosco, seja engrandecido e santificado o teu Nome na terra, como é santificado no mais alto dos céus”. Santificar o Nome de Deus com a palavra e com a vida, sendo fiel à vontade de Deus. Santificação do Nome (QIDDUSH HÁ-SHEM), dom da próprio vida, martírio.[63] A nona bênção da TEFILLAH diz: “Abençoa, Senhor nosso Deus este ano, abençoa toda espécie de colheita e dá bênção a toda a terra. Sacia o mundo com teus favores e concede bênção e prosperidade às nossas obras. Abençoa nossos anos, para que sejam anos felizes. Sê bendito, tu, Senhor que abençoas os anos”.[64] A sexta bênção da TEFILLAH fala: “Perdoa-nos, pai nosso, porque pecamos; absolve-nos, nosso rei, porque erramos, uma vez que tu és bom e indulgente. Sê bendito, tu Senhor, que tens muita piedade para perdoar”.[65] No Antigo Testamento, na sinagoga, na liturgia do YOM KIPPUR e em Eclo 28,2 temos o texto: “Perdoa ao teu próximo a injustiça, e então, ao rezares, ser-te-ão perdoados os teus pecados”. A Sétima bênção da TEFILLAH, por fim, também é interessante de se analisar: “olha a nossa aflição e defende-nos. Livra-nos logo, nosso rei, pela sua glória, porque tu és o salvador e forte. Bendito és tu, Senhor, salvador de Israel”.[66]

Havia também a MIQRAT TORÁ (leitura da TORÁ). Antes de tudo queremos dizer que a Torá (Lei, ensinamento) é composta do Pentateuco: Gênesis, Êxodo, Números, Levítico e Deuteronômio. A TANAH é um livro utilizado pelos judeus que é composto pela TORÁ e os livros do Antigo Testamento. Os judeus não reconhecem os seguintes livros como inspirados: Judite, Tobias, Macabeus I e II, Sabedoria, Eclesiástico e Baruc. Além do SHEMÁ Israel e da TEFILLAH, outro núcleo da liturgia hebraica é a MIQRAT TORÁ feita na sinagoga às segundas-feiras, nas terças e aos sábados, nos dias festivos e semifetivos. Entre os vários imperativos do SHEMÁ há um particularmente importante: “Tu os inculcarás a teus filhos, e deles falarás, seja sentado em tua casa, seja andando pelo teu caminho ao te deitares e ao te levantares”. Se o mandamento bíblico quer inculcar o amor à Palavra de Deus em todas as gerações, a MIQRAT TORÁ, feita na sinagoga em determinados dias e de acordo com modalidades particulares, responde a este mandamento: com ela, o povo de Israel nutre-se da Palavra de Deus, lendo-a e comentando-a. Não se pode compreender o judaísmo sem a TORÁ, que é sua alma e substância, seu segredo e seu fascínio. A sua importância central na tradição hebraica é expressa mais pela linguagem figurada do que pela argumentação racional. Devido a sua importância, a TORÁ é lida e comentada na sinagoga três vezes por semana. DI SANTE fala também do QADDISH, uma das orações hebraicas mais antigas, com a qual se terminava a leitura e o estudo da TORÁ: “Seja engrandecido e santificado o seu grande Nome, no mundo que ele criou de acordo com sua vontade”.[67]

Apesar da intensa pesquisa DI SANTE não deixa claro se somente as orações judaicas influenciaram as orações cristãs ou se também após o surgimento do cristianismo houve algum tipo de assimilação por parte dos judeus da diáspora. Ficamos também sem saber com exatidão desde quando essas práticas se estruturaram na liturgia hebraica, se DI SANTE relata apenas o que é encontrado na MISHNAH, SIDDUR, TALMUD ou se apóia também na liturgia judaica contemporânea.

Ao falar da liturgia judaica ECHKARDT diz: “esta é a liturgia do povo judeu existente no momento em que Cristo vem ao mundo e participa durante todo o seu ministério e que consta nos Evangelhos do Novo Testamento.” Percebe-se e entende-se a diferença entre culto e liturgia. Segundo ECHKARDT, “é possível compreender a diferença dos cultos: individual e coletivo e a liturgia que o culto coletivo deve conter. Também é possível compreender que culto individual é algo pessoal, uma experiência íntima de interação entre a pessoa e Deus e o coletivo é uma experiência de comunhão entre os participantes que formam a assembléia, mas onde todos visam oferecer a Deus seus serviços de adoração e gratidão por tudo o que ele tem feito em suas vidas e em conjunto e de comum acordo.”

Entre todas as fontes da liturgia hebraica, a primeira e a mais importante é a MISHNAH, uma coleção de leis e normas judaicas, coleção essa que surgiu no ano 200 d.C., mas cujo conteúdo é antiqüíssimo, antecedendo o próprio período de Jesus. Embora escrita duas gerações depois do Novo Testamento, a Mishnah contém relatos bastante confiáveis sobre os costumes que prevaleceram durante o NT.  Podemos falar dos Tratados Litúrgicos da Mishnah. Uma das práticas mais importantes sobre as quais a Mishnah nos informa amplamente é a que se refere à liturgia e ao culto. Das seis partes que a compõem duas são dedicadas explicita e exclusivamente a este tipo de costumes. A Mishnah nos informa concretamente: 

Sobre o culto sacrificial. A este assunto é dedicada toda quarta parte: QODASHIM (Coisas Sagradas) trata dos sacrifícios, das oferendas de farinha e de bebidas, do abate dos animais, do ritual diário do templo e de sua arquitetura.[68]

Sobre as diversas festividades ou datas importantes do povo judeu. A elas é dedicada toda a segunda parte MO’ED que significa Festas ou Datas Importantes, trata: do SHABBAT (Sábado), PESAH (Páscoa), YOM KIPPUR (Dia da Expiação), SUKKOT (Tabernáculos), ROSCH HÁ-HANAH (Ano Novo) e do PURIM (festa que lembra o dia 14 de ‘ADAR, fevereiro-março, no qual Aman, que havia lançado a sorte pela morte dos judeus, vê seu plano malograr, e em vez de matar, foi morto). Temos assim, informações sobre toda liturgia da sinagoga e sobre suas maiores conexões e instituições (sábado, festa da peregrinação e festas menores). 

Sobre a BERAKAH (Benção) que é a animação e expressão da liturgia e da oração hebraica, sua força e seu grande tesouro. É um tratado sobre a BERAKOT (bênçãos), contendo também explicações sobre o SHEMÁ YIS´RA’EL e o BIRKAT HÁ-MAZON (a oração de bênção depois da refeição, a oração de bênção por excelência, porque é de origem bíblica como testemunha Dt 8,10)

A lógica teológica da BERAKAH diz que quem é “capaz de BERAKAH significa ser capaz de viver na lógica do dom e da participação, da gratuidade e da partilha”. DI SANTE afirma: “Onde há BERAKAH não pode haver injustiça e pobreza, mas igualdade e fraternidade.”[69]

A oração de BERAKAH (que nas escrituras cristãs é traduzida como EUCHARISTIA ou EULOGIA e em latim como BENEDICTIO ou GRATIARUM ACTIO), segundo DI SANTE significa: “atitude que é, ao mesmo tempo, fórmula de admiração, louvor, agradecimento e reconhecimento da benevolência gratuita de Deus que cuida de seus filhos e os alegra com os frutos da terra e com toda sorte de bens.”[70] De maneira geral encontramos duas fórmulas: SÊ BENDITO, SENHOR NOSSO DEUS (se inicia e se termina qualquer oração) – forma passiva; e EU TE BENDIGO, SENHOR NOSSO DEUS – forma ativa. DI SANTE diz que “de acordo com a tradição rabínica o israelita piedoso deveria recitar mais de 100 BERAKOT por dia”.[71] Apesar dos conceitos já vistos, entendamos um pouco mais o universo da BERAKAH.

A Berakah tem grande importância para o judeu. Traduzida como benção, louvor, agradecimento, admiração. É um dos termos que condensa toda riqueza e originalidade do pensamento hebraico. A Berakah define a tríplice aliança: com Deus, com o mundo e com os seus semelhantes. Em relação ao homem e ao mundo, Deus é a fonte, é a norma: cria o homem e o mundo e estabelece sua modalidade de usufruto e de multiplicação. Em relação a Deus e ao mundo o homem é o interprete e beneficiário: é objeto da atuação divina e destinatário dos bens da terra. Em relação a Deus e ao homem, o mundo é sacramento e dom: sinal da benevolência divina e dom concreto para o homem. Com a oração de benção, o israelita reconhece estes três pólos e a qualidade de suas relações. Reconhece a Deus como origem e proprietário das coisas, o mundo como dom que deve ser aceito e partilhado, o homem como os irmãos com as quais participam do único banquete da vida. Deste modo a Berakah capta a verdadeira finalidade do mundo e se põe como condição para a realização do reino. Tudo é razão para bendizer! Por isso, de acordo com a tradição judaica precisa-se recitar uma benção diante de qualquer coisa. Entre todas as bênçãos que devem ser elevadas a Deus tem uma particular importância as que estão ligadas aos frutos da terra. Antes de alimentar-se com o pão da terra, o judeu reza: “Bendito sejas, Senhor nosso Deus Rei do universo, que produzes o pão da terra.” Não existe algo que não seja ocasião de uma Berakah. Até as realidades negativas, como a injustiça, a doença, em vez de levar ao desespero são motivos para benção e louvor. A Berakah é a expressão de uma nova luz. Ela é a maior das atividades porque tem o poder de fazer novas todas as coisas. Ao relacionarmos a Berakah e a Torá vemos que o judeu, além de bendizer o Senhor pelos frutos da terra o faz também pela Torá. “Sede bendito, Senhor nosso, Rei do universo que nos deu a Torá da verdade e que plantou em nosso meio a vida eterna.” Bendize-se a Torá porque ela do mesmo modo que os frutos da terra, alimenta e alegra o coração do homem. A Torá revela a finalidade dos bens da terra mediadores e dom da benevolência divina. O judeu é chamado a bendizer o Senhor diante das situações dolorosas e trágicas, não porque tem prazer no sofrimento mas porque tem a inabalável esperança messiânica. Podemos relacionar o Milagre e a Berakah, pois esta é o reflexo da luz secreta das coisas. Onde ela está presente cria-se o milagre, onde ela está ausente se estende a opacidade. Para quem pratica a Berakah tudo é maná, é milagre. Ao analisarmos a Berakah e o Temor, vemos que o temor é o reconhecimento de que as coisas não são somente aquilo que são mas implicam também, embora de longe algo de absoluto. O temor é a percepção da transcendência, do fato de que tudo em todo lugar faz referência Àquele que está além das coisas. A Berakah nasce do temor e produz o temor porque une as coisas ao amor de Deus colocando-as sob seu olhar criador e providente. Graças a Berakah o universo se torna um imenso santuário em que se deve penetrar e atravessar com veneração e em estado contemplativo. Podemos ainda falar da Berakah e o Dom, pois a benção restitui a criatura à sua situação de dom enquanto sua ausência rebaixa as coisas à sombria consistência de instrumento e de mercadoria. Sobre a Berakah e a Alegria: a oração de Benção, além de expressar a percepção real com o dom que deve ser assim participado, traduz também sentimentos de alegria e bem estar. Ser capaz de bendizer a Deus, antes de ser um gesto de agradecimento, demonstra um sentido de plenitude. A Berakah é um sinal de um coração pacífico e cheio de sentido. A alegria que a Berakah traz é dupla: alegria de saber que é objeto da benevolência de Deus e a percepção do mundo cheio de unidade e harmonia. E um dos pontos mais interessantes é a relação da Berakah e a Petição. Além da Berakah, a liturgia judaica se estrutura envolta de um segundo pólo, que é a invocação ou petição. O judeu, ao orar, não louva a Deus somente pelas suas maravilhas e por seus dons, mas também lhe suplica por suas necessidades. Louvar e invocar, admirar e pedir, agradecer e suplicar são dois pólos da prece hebraica, tanto da individual como da comunitária. A prece de petição dá forças ao “pobre” no calvário. Conserva-lhe a fé em Deus e não os deixa sucumbir em face as decepções; dá-lhe certeza do triunfo final da bondade divina e não o deixa desesperar diante das derrotas. Mas esta força que a oração de petição dá termina sempre com um louvor. Se um “pobre” invoca a ajuda de Deus é para poder “louvá-lo e agradecer-lhe melhor”. A finalidade profunda de toda petição (seja cura individual ou a libertação de Jerusalém) é de poder cumprir a vocação de louvar e agradecer. 

A respeito das diversas formas de benção, tem-se uma classificação de três categorias, cada uma com uma estrutura própria: bênçãos motivadas por objetos (“bens” concretos), bênçãos motivadas pela alegria de observar a Torá e bênçãos sem motivações particulares. 

1. Bênçãos motivadas por bens concretos: São as bênçãos mais simples que se inicia com a fórmula – “Sê bendito, Senhor nosso Deus, Rei do universo” e termina com a menção da coisa ou da experiência que a motivou. Ex.: No caso da benção antes das refeições: que tiras o pão da terra; ou antes de beber um copo de vinho: que nos dá alegria com o fruto da videira. 

2. Bênçãos motivadas pela alegria da Torá: São as bênçãos que são citadas antes de cumprir um mandamento e que se iniciam com fórmulas como esta: “Sê bendito, Senhor nosso Deus, que nos santificaste com os teus mandamentos.” Ex.: acender as luzes do Sábado. 

3. Bênçãos sem motivações específicas e que exprimem petição ou louvor: são as bênçãos mais comuns da liturgia pública ou particular e diferem das precedentes pelo conteúdo e pela forma. Quanto à forma, elas iniciam e terminam com a mesma expressão: Sê bendito, Senhor. Quanto ao conteúdo, trata-se de afirmações diversas, que se encontram entre as duas bênçãos de abertura e de encerramento. 

Logo depois da sua redação a Mishnah se tornou objeto de estudo e discussões, não somente na Palestina, onde ela apareceu, mas também na Babilônia, onde havia academias importantes e florescentes. O Talmud pode ser considerado como grande dossiê dessas discussões. Ela compõe-se de duas partes: a primeira que reproduz o texto da Mishnah, e a segunda, que compõe de análise e aprofundamento deste texto. O Talmud Torá, o estudo da lei era feito nas grandes escolas e academias. Uma vez que elas serviam de inspiração para os dois grandes centros do judaísmo da época, Babilônia e Jerusalém. Quando se sentiu a exigência de passar para o papel as pesquisa feitas sobre o texto da Mishnah, surgiu quase que naturalmente uma dupla redação: o Talmud de Jerusalém e o Talmud babilônico. O Talmud palestinense é escrito em língua judaico-aramaico, com muitos termos emprestados do grego. O Talmud babilônico ao contrário é escrito em judaico-aramaico com grandes trechos em hebraico. 

A Mishnah é insuficiente como fonte para ter acesso à liturgia hebraica. Por isso é necessário dirigir-se ao Livro de Orações da liturgia hebraica, onde se encontram todos os textos litúrgicos oficiais. O SIDDUR é o grande livro dos hebreus amantes da oração. Por isso ele deve ser considerado, juntamente com a Mishnah, uma fonte insubstituível para compreender as orações de Jesus e os poucos dados neotestamentários. 

Sobre SIDDURIUM podemos dizer que algumas orações acompanhavam os hebreus desde os primeiros dias do Segundo Templo, a partir de 400 a.C. A estrutura fundamental do Livro hebraico das Orações, sua ordem, incluía a recitação de salmos, o SHEMÁ, provavelmente outras orações e algumas leituras da TORÁ. Diz DI SANTE que “Ao lado do culto no templo, exercido pela classe sacerdotal e distante das exigências populares, se firmou depois da época do exílio, outra forma de culto, não-sacerdotal e democrática, baseada não mais no sacrifício, mas sobre a prece e a TORÁ. É esta nova forma de culto (que mais tarde tomará o nome de “sinagogal” e que se formará no decorrer dos séculos que vão da reconstrução do Segundo Templo, 520-515 a.C., até a sua destruição, no ano 70 d.C.), é ela que acabará firmando-se e impondo-se como a expressão mais verdadeira da liturgia hebraica”.[72]

A estrutura do SIDDUR é dividido em três partes: a primeira, relativa à liturgia diária; a segunda, à liturgia do sábado e das festas; a terceira, a ocasiões particulares, tais como doença ou morte. As orações diárias estão distribuídas em torno dos três momentos principais do dia (manhã, meio-dia e tarde) e incluem sempre, além de uma série de textos preparatórios e conclusivos, o SHEMÁ YIS´RA’EL (o ato de fé por excelência) e a TEFILLAH (a oração fundamental).[73]

A segunda parte do SIDDUR compreende as orações do sábado e das festividades. Quanto ao sábado, os momentos rituais mais importantes são: o acender as Luzes, as “Boas-vindas” ao SHABBAT, o serviço sinagogal da sexta-feira e do sábado, as leituras, o desfecho do SHABBAT e o HAVDALAH (a despedida do SHABBAT). Quanto às festas, o SIDDUR as apresenta na seguinte ordem: PESAH (páscoa), SHAVU’OT (pentecostes), SUKKOT (tabernáculos), ROSH HÁ-SHANAH (ano novo), YOM KIPPUR (dia da expediação), HANUKKAH (festa das “Luzes”) e PURIM (festa das “Sortes”).[74]

A terceira parte do SIDDUR contém as orações ligadas aos acontecimentos mais importantes da vida: a refeição (com a BIRKAT HÁ-MAZON, a oração de agradecimento por excelência da liturgia hebraica), o matrimonio, a doença, a morte, os funerais etc...

Para DI SANTE “O universo litúrgico judaico tem uma estrutura rigorosa e profunda. Seu núcleo gerador é a BERAKAH e a estrutura que a sustenta é representada respectivamente pelo SHEMÁ YIS’RA’EL, pela TEFILLAH e pela MIQRAT TORAH (leitura da Torá). O primeiro centro representa a BERAKAH, o núcleo gerador; o primeiro círculo o SHEMÁ YISRA’EL; o segundo a TEFILLAH; o terceiro a MIQRAT TORAH. A relação entre o núcleo e os diversos círculos não é estática, mas de retomada, de enriquecimento e de ampliação. Esta ‘arquitetura da oração’ fica sempre igual a si mesma e pode ser encontrada ao centro de toda ação litúrgica, pessoal ou na sinagoga: tanto na oração da manhã, como naquela do meio-dia e na tarde; seja nos dias de férias, no sábado ou nas festas ou nos acontecimentos particulares.”[75]

Resumidamente a estrutura da oração judaica seria: BERAKAH, SHEMÁ YISR’AEL, TEFILLAH e MIQRAT TORAH.

São os seguintes setores nos quais o judeu vive sua religiosidade: o pessoal, o familiar e o comunitário. As orações individuais o judeu recita a sós no decorrer do dia. As orações familiares são feitas diariamente durante as refeições, semanalmente aos sábados e anualmente por ocasião da festa da Páscoa. As orações comunitárias são feitas nas sinagogas nos dias comuns, nas festividades e por ocasião de acontecimentos especiais. A oração é como a vida: de um lado é sempre idêntica, mas de outro, é sempre nova. Analisamos agora como acontece essa vivência da estrutura judaica dentro dos diversos setores onde o judeu vive a sua religiosidade, segundo as pesquisas de DI SANTE.

No âmbito pessoal, começamos pela Berakah Individual é dita ao acordar pela manhã: O ato de levantar-se – pelo qual se volta da noite à vida – deve ser acompanhado de uma série de bênçãos. O Talmud babilônico descreve minuciosamente as diversas fases que caracterizam a passagem do sono ao estado de vigília, e a elas os judeus recitam uma Berakah. Ex.: Ao ouvir o canto do galo se diz: “Bendito seja aquele que deu inteligência ao galo, para distinguir o dia da noite”. Ao abrir os olhos se diz: “Bendito aquele que dá ao cego a capacidade de ver”. Quando de manhã acordamos e nos pomos em relação com o mundo, o importante não é saber como isto se dá, mas que, se isto acontece, é pelo amor de Deus que cria e recria. No voltar à vida consciente, é Deus que devolve “a alma ao corpo morto”. Ao deitar-se à noite, a oração da noite compõe-se de duas unidades fundamentais: a reza do Shemá e uma benção específica. Se pela manhã Deus é invocado como “aquele que desfaz os laços do sono dos olhos” e a “sonolência das pálpebras”, aqui ele é como “quem faz cair os laços do sono sobre os olhos e os da sonolência sobre as pálpebras.” Deus é o autor tanto da vigília quanto do sono. Durante o dia, a benção caracteriza também outros momentos do dia, tanto os de trabalho quanto os de recreação. Não existe coisa ou ação que não possa ser transfigurada pela Berakah. Até para as necessidades fisiológicas, que consiste em bendizer a Deus por ter criado o homem com “orifícios e canais” que lhe garantem a saúde e o bem-estar o judeu reconhece um motivo para bendizer ao Criador. Uma oração destas poderia parecer-nos ridícula, mas o judeu não pensa assim. Ele vê no harmonioso funcionamento do corpo humano o reflexo do amor e da perfeição divina. Durante o dia agradece-se a Deus não apenas “pelo bem”, mas também “pelo mal”, porque segundo a máxima do Talmud, “tudo aquilo que Deus faz , fá-lo visando o bem”. Para casos específicos: Deus é louvado também em ocasiões especiais, tais como uma viagem, uma doença ou na proximidade da morte. O moribundo, que sente seu fim aproximar-se, deve fazer uma confissão de fé. Também por ocasião da doença o judeu religioso bendiz a Deus. Do mesmo modo, pode-se recitar bênçãos por ocasião de um aniversário, de um empreendimento, de uma viagem, por ter escapado de um perigo etc. 

Passemos agora para a Liturgia Familiar. O primeiro lugar sagrado da liturgia hebraica é a casa, tida como “um santuário”. Para o judeu a casa era realmente um templo. A mesa da família era considerada um altar, as refeições como um rito sagrado e os pais como sacerdotes celebrantes. No santuário familiar são três as principais celebrações: uma cotidiana, ligada à refeição; a segunda semanal, ligada ao Shabbat; a terceira, anual, ligada à festa de Pesah. Estas “celebrações” se relacionam e se integram reciprocamente esclarecendo-se e enriquecendo-se mutuamente. São elas: 

1. A BIRKAT HA-MAZON.  A refeição familiar representa para o judaísmo, o ato religioso por excelência. Por isso, mais do que qualquer outro ato do dia-a-dia ela é acompanhada por uma série de bênçãos específicas. Para o judeu, comer é algo mais do que uma agradável satisfação física e nutritiva, tornando-se o pão para eles realmente como um dom de Deus. Além do simbolismo do dom, o ato de comer nos lembra também o ato de condividir: reconhecer Deus como origem dos frutos da terra, significa afirmar que eles são destinados a todos. Encarando as coisas como dom e condivisão, a Berakah não anula o esforço do homem, o pão é resultado de duas intervenções: a divina e a humana. A refeição é acompanhada de duas Berakah: uma brevíssima, que a precede: Birkat ha-mosi que se reza assim: “Sê bendito, Senhor nosso Deus, rei do universo, que tiras o pão da terra”; a outra mais longa e sistematizada, que a encerra, que é a prece por excelência da refeição: Birkat ha-mason. Ela é considerada como a mais antiga e mais importante de todas as bênçãos do ritual hebraico, uma vez que é a única benção expressamente prescrita pela Torá: “Comerás e ficarás saciado, e bendirás a Iahweh, teu Deus, na tenda que Ele te houver dado” (Dt 8,10). Ela se compõe de três bênçãos através das quais se agradece a Deus pelo alimento, pela terra e por Jerusalém. A primeira que se inicia com as palavras “tu que nutres”, foi feita para Israel por Moisés, no período em que o maná caiu do céu: “Sê bendito, Senhor nosso Deus, rei do universo, que em tua bondade nutres o mundo inteiro...”. Esta benção celebra Deus como “anfitrião” do universo, que alimenta por amor todas as criaturas. A segunda foi composta por Josué, quando os judeus tomaram posse da terra. Ela agradece a Deus pelo belo e espaçoso país dado a Israel: “Rendemos-te graça, Senhor nosso Deus, por haver dado a nossos pais um país delicioso, belo e grande...” Salomão e Davi instituiram a terceira, invocando Deus e lhe agradecendo como reconstrutor de Sião: “Senhor, nosso Deus, tem piedade de Israel, teu povo, de Jerusalém, tua cidade, tabernáculo da tua glória”. Enquanto a primeira benção agradece a Deus pelo alimento e a segunda pela terra, esta terceira é uma invocação a Deus para que se conserve sempre Sua misericórdia. 

2. A FESTA do SHABBAT. É impossível compreender a espiritualidade hebraica sem penetrar nos meandros luminosos do Shabbat, que é sua fiel expressão e seu fruto eficaz. O Shabbat é a celebração semanal da criação do mundo por Deus: “Em seis dias, Deus criou os céus e a terra e no sétimo dia descansou”. Ao celebrar o Shabbat, reafirma-se o “contrato” entre os homens e Deus, assim o faz o povo judeu. Está escrito: “Recorda-te o dia do Shabbat e santifica-o”. Isto está explicado no Talmud, significando que a cada dia da semana, deve-se se preparar para o próximo Shabbat. Preparar comidas especiais, limpar a roupa e a casa, são exemplos desta mitsvá. O Shabbat incrementa a crença na grandeza de Deus. Para ajudar o homem a afirmar sua crença no “cessar de mais um dia da criação” do Criador no sétimo dia, o homem se abstém de certos trabalhos no Shabbat. Ao não acender o fogo, por exemplo, o homem mostra sua unificação com Deus. Assim como Deus cessou a criação, assim faz o homem. O Shabbat rompe a monotonia que governa nossas vidas durante a semana. Prevê um propósito e significado às vidas das pessoas, as quais se encontram freqüentemente com pouca idéia de aonde vão e porque existem. Ele oferece às famílias uma oportunidade de se sentarem juntos e se comunicarem num ambiente de unidade familiar. Começando com uma Berakah pronunciada pela mãe e terminando com outras três bênçãos chamadas de havdalah recitadas pelo pai, a celebração do sábado tem seu momento culminante na reza do qiddush feita sobre um copo de vinho antes da refeição familiar. O acender das velas, o qiddush e o havdalah são os três ritos principais que acompanham a família judia no dia de sábado. No calendário judaico, um dia de 24 horas começa ao anoitecer e considerando-se que é proibido acender fogo durante o sábado, as velas do Shabbat são acesas na sexta-feira à tarde, quando a parte baixa do horizonte está pálida, porém não a parte superior. Isso é feito pela mãe e seguida de uma benção. A luz que não se apaga mais é expressão material da beleza e do sentido oculto do dia-a-dia. Para os judeus o menorah, espécie de candelabro, tem também um significado religioso. As sete velas indicam as sete presenças de Deus: Deus acima, Deus abaixo, Deus à frente, Deus à trás, Deus do lado esquerdo, Deus do lado direito e Deus dentro. O qiddush é recitado pelo pai de família ao redor da mesa preparada festivamente sobre a qual a mãe acendera anteriormente as luzes. Ele consiste na benção e distribuição de um copo de vinho e na benção e divisão de um pedaço de pão, seguindo-se logo depois a verdadeira ceia, que é tomada entre cantos e alegrias. Como o início do Shabbat – descanso, é caracterizado por alguns ritos, assim também é o seu fim. A cerimônia é chamada de havdalah (separação) porque marca a diferença entre o sábado, que está por terminar , e os dias comuns que vão se iniciar. Compõe-se de quatro breves bênçãos pronunciadas sobre um copo de vinho, sobre ervas perfumadas e sobre a luz. É feita sábado à noite. 

3. SEDER PASCAL. Trata-se do mais sugestivo, do mais alegre e do mais inesquecível de todos os ritos familiares do judaísmo. Nele se celebra o acontecimento fundamental da história e espiritualidade do judaísmo: o fim da escravidão e o início da liberdade. Consiste na participação em uma refeição simbólica (antes da refeição real), no qual cada elemento lembra um aspecto da noite que Deus tirou o povo do Egito. As ervas amargas lembram os sofrimentos dos antigos pais; a pata do cordeiro assado, o sacrifício do cordeiro que obriga o anjo da morte a “passar a diante” nas portas dos judeus; o haroset, um doce feito de mel e nozes, a alegria e doçura da liberdade. A refeição da noite de Páscoa, a mais solene e mais rica entre todas as refeições judaicas, acentua três momentos particulares: 1. A ceia real propriamente dita é realizada na abundância e na alegria. 2. Um longo momento simbólico–ritual, que aprende, se revive e se explica, sobretudo aos mais jovens, a significação perene da noite pascal. 3. Outros momentos simbólico–rituais nos quais prevalece o agradecimento e o canto. 

No campo comunitário falamos da Liturgia das Sinagogas. Além das orações feitas em particular e em família, o judeu reza em comunidade, no âmbito da sinagoga. Sinagoga (do grego SYNAGOGE = reunião, convocação) é a tradução do hebraico BET HA – KENESET, que significa casa da assembléia. Diferente do Templo, a sinagoga é caracterizada pela comunidade, que constitui seu sentido, sua substância onde um grupo de pessoas se encontram com a intenção de rezar e de ouvir e estudar a Torá. Principais características da sinagoga segundo DI SANTE: A primeira diz respeito a sua laicidade. Nela os sacerdotes e levitas, os responsáveis pelo culto por direito de nascença estão no mesmo plano que todos os outros participantes e não gozam de nenhum privilégio particular. Qualquer pessoa pode animar a oração, entoar cantos ou ler a Torá. A segunda, é o sentimento de igualdade. Dentro da sinagoga não há hierarquia e todos gozam dos mesmos direitos e deveres. A terceira, refere-se ao número indispensável para formar a sinagoga como tal. Dez adultos do sexo masculino que com a confirmação tornam-se, com todos os direitos, membros da comunidade. Na sinagoga o culto é celebrado diariamente e em ocasiões especiais: 

1. Nos dias úteis 

Na sinagoga o culto é celebrado de manhã (SHAHRIT), ao meio dia (MINHAH) e à tarde (MA’ARIV) além da reza do SHEMA, da TEFILLAH e da QUERI’AT TORA.

I. SHAHRIT (Liturgia da Manhã) 

1. Bençãos e Salmos preliminares 

2. Qaddish 

3. Shemá 

4. Tefillah 

5. Qaddish 

6. ‘Alenu 

7. Qaddish da pessoa em luto 

8. Orações finais 

II. MINHAH (Liturgia do Meio-Dia) 

1. Salmo 

2. Qaddish 

3. Tefillah 

4. ‘Alenu 

5. Qaddish 

III. MA’ARIV (Liturgia da Tarde) 

1. Breves leituras de salmos 

2. Shemá 

3. Tefillah 

4. Qaddish 

5. ‘Alenu 

6. Qaddish da pessoa de luto 

Entre estas orações o QADDISH e a ‘ALENU tem uma importância especial. O QADDISH proclama a santidade de Deus magnificando sua grandeza e invocando, sobre o mundo, a plenitude de sua consolação e paz. A oração do ‘ALENU proclama Deus como supremo rei do universo e como Deus de toda humanidade reunificada. 

2. Durante o SHABBAT 

Os judeus freqüentam a sinagoga nos dias úteis, mas principalmente aos sábados. Para o SHABBAT a liturgia é enriquecida de elementos simbólicos e textos especiais: a QABBALAT SHABBAT (a acolhida do Sábado), o NISHMAT KOL HAY (a alma de tudo que viu) e a leitura da TORAH. A QABBALAT SHABBAT é um conjunto de salmos e de poemas que se recita à tarde da sexta-feira na sinagoga, como início da festa do sábado. O hino NISHMAT KOL HAY é proclamado na oração da manhã. E quanto a leitura da TORAH, o Sábado é dedicado de modo particular à leitura da mesma. Ela é lida em rolos de pergaminho escritos à mão e envolvido numa mantilha. 

3. Por ocasião de acontecimentos particulares 

Nascer, tornar-se adulto, casar-se e morrer são também para Israel, como todas as religiões, momentos importantes marcados pela oração comunitária feita na sinagoga. A cerimônia litúrgica referente ao nascimento de um menino é chamada BERIT–MILA (aliança da circuncisão), e por ela o recém nascido torna-se filho de Abrãao. O rito é atribuído diretamente a Deus e acontece no oitavo dia de vida. Logo depois o menino na sinagoga é circuncidado. A circuncisão é acompanhada de BERAKAH. No rito do matrimônio, a fórmula do QIDDUSH é a usual, pronunciada sobre um copo de vinho. O esposo e a esposa bebem dele juntamente, como sinal de um destino comum e alegrias e esforços. Depois do QIDDUSH o esposo põe a aliança no dedo da esposa pronunciando estas palavras: “Eis com este anel tu estás consagrada a mim, de acordo com a lei de Moisés e de Israel.” Depois vem a assinatura de um documento e em seguida rezam-se as sete BERAKAH, um hino de louvor a Deus pelas suas maravilhas, sendo que a maior delas é a “invenção do casal”, a criação do homem e da mulher, um para o outro. O rito termina com a quebra de um copo de vinho, a finalidade é lembrar aos esposos que ninguém (nem eles próprios) pode ter uma felicidade definitiva e completa. Quanto aos funerais, diante da morte o judeu reafirma sua submissão à vontade divina. Ele não reconhece nela um ato de injustiça, mas um ato de amor e de sentido da parte de Deus. Quando uma pessoa morre, sua morte é anunciada com uma benção, seguida de uma série de orações. Normalmente o corpo não é levado à sinagoga, mas diretamente ao cemitério onde a liturgia é rezada. Quando finalmente o túmulo vai ser fechado recita-se um QADDISH, que é um hino de louvor à soberania de Deus e uma confissão explícita da futura ressurreição dos mortos: “Que seu nome seja engrandecido e santificado no mundo que Ele está por criar de novo, no qual Ele acordará os mortos e os fará ressurgir para a vida eterna...” 

Os israelitas fazem coincidir algumas de suas festas com o ciclo do tempo. Para eles a festa tem o sentido de afirmar a bondade do mundo, razão porque o homem pode usufruir dele, e porque Deus lhe dá o fundamento. O mundo é bom e é fruto da manutenção do sagrado e sobre o sagrado. As festas se classificam em três tipos: Festas da peregrinação: PESAH, SHAVU’OT e SUKKOT. Celebram e atualizam o maior evento salvífico de Israel: o êxodo, a aliança e a entrada na Terra Prometida.  A Festa de PESAH é a maior festa judaica, não somente do judaísmo pós-bíblico mas do próprio Antigo Testamento. Originalmente uma festa agrícola, ela se tornou em Israel a comemoração por excelência da libertação do Egito. Entre a nova páscoa hebraica que celebra a libertação e as páscoas agrícolas, que celebram a fecundidade dos rebanhos e dos campos maduros não há justaposição nem contraposição, mas nova compreensão e reinterpretação. Se a celebração do SEDER PESAH na liturgia familiar é rica, cheia de fantasia e de sugestões, na sinagoga ela é essencial e concisa. A benção feita para ela tem um sentido teológico: “Sê bendito, Senhor nosso Deus, rei do universo, que nos escolhestes entre todos os povos, nos distinguistes entre todas as línguas, nos santificastes com os teus mandamentos e que, no teu amor nos destes as festas para nossa alegria: este dia de festa dos ázimos, dia de liberdade e dia de felicidade consagrado a uma santa assembléia e à lembrança da saída do Egito. Tu és quem nos ecolheu, nos sntificou acima das outras nações e nos deste como herança, alegria e júbilo.” SHAVU’OT: A Festa das Primícias. Contareis cinqüenta dias até o dia seguinte ao Sábado e oferecereis então a Javé uma nova oblação” (Lv 23,15-16) SHAVU’OT quer dizer semanas. É a festa que se celebra depois de sete semanas a partir do dia da PESAH. É o Pentecostes. A festa das primícias torna-se um aprofundamento, festa da TORAH. A festa lembra as primícias e a revelação no Sinai, a fecundidade da terra e a obediência do homem. Deus os fez sair do Egito para dar-lhes o dom da Torá. Adorna-se as sinagogas com ramos verdes. A Festa de SUKKOT: A Alegria da Colheita. Traduzido como Tendas ou Tabernáculos. É a festa por excelência das festas da peregrinação. É uma grande alegria popular que se estende por sete dias. Celebra-se também a alegria pelo dom da Torá. Nesta festa as moças de Jerusalém saíam dançando com vestes brancas e cantando “Jovem levanta a vista e vê aquele que queres escolher” e no tempo do Novo Testamento os homens religiosos e importantes da cidade dançavam no átrio do Templo, cantando e segurando nas mãos tochas acesas. É a última festa da colheita e se destaca por ser a última e ter-se mais necessidade de acentuar a grandeza de Deus e a dependência do homem dos frutos da terra. As Festas austeras são: ROSH HA – SHANAH e YOM KIPPUR. Celebram o evento do mau uso da liberdade humana, lembram a infidelidade do homem à fidelidade de Deus, e são dias de grande arrependimento e de profunda conversão. ROSH HA – SHANAH. É um dos “anos-novos” dos judeus, o religiosamente mais determinante. Primeiramente lembra ao povo a criação do mundo. Todo ano novo, como na primeira manhã da criação, Deus faz o mundo de novo e o confia ao homem, para que colaborando possa aproveitar-se dele e dele desfrutar. Além da criação, ROSH HA – SHANAH, é também o início dos eventos salvíficos. É nele que Deus se recorda de Sara, que Isaac é gerado e que Ana dá a luz a Samuel etc. ... Ele é, portanto, a afirmação de que a raiz do tempo não se encontra no tempo, mas no ágape de Deus que o quer e cria. É um sinal que Deus se “recorda” do homem. Finalmente, ele é também uma lembrança do dia do juízo. A Festa do YOM KIPPUR é celebrada como o dia da expiação. O dia do Grande Perdão. É o dia culminante dos dez dias de penitência, iniciados com ROSH HA – SHANAH, dia do juízo divino. Esta eliminação/purificação não é obra do homem, mas dom de Deus, que renova a sua promessa de criação e de aliança, sem considerar as infidelidades do homem. Promove a consciência e confissão dos próprios pecados. Consciência também da quebra da aliança e motivação do desejo de vivê-la. Mostra que pode-se cancelar o mal através da obediência e da fidelidade. O perdão do qual falamos aqui, não é uma fórmula mágica que tira a responsabilidade, mas um dom exigente, que desperta a consciência para suas opções. O perdão de Deus está ligado ao perdão do irmão; YOM KIPPUR reconcilia com Deus, se em ROSH HA-SHANAH e nos outros dias penitenciais nós nos reconciliamos em primeiro lugar, com os irmãos. A relação entre perdão de Deus e o perdão do irmão não é causativa, mas reveladora; “se tu perdoaste o teu irmão, quer dizer que tu já estás dentro do perdão de Deus”. Se com a criação Deus entregou ao homem o Éden “para que o cultivasse e o guardasse”, com o perdão, ele o cria novamente para o homem e lho presenteia de novo, mesmo depois de ele o ter desfigurado e roubado. A consciência desta realidade fez do YOM KIPPUR a festa mais universalmente observada do judaísmo. Ainda há as Festas menores: HANUKKAH e PURIM. São assim porque não tem a sua origem num mandamento da TORAH e se referem a acontecimentos da história dos judeus. HANUKKAH: refere-se à reconquista do templo na guerra contra a Síria (165 d.C.). É uma festa sóbria e séria. PURIM: refere-se à libertação da escravidão persa, graças à coragem e à oração de Ester. É uma festa mais alegre e popular. Ambas as festas celebram um acontecimento de libertação, semelhante ao da PESAH, que lhes serve de fundamento e modelo. Elas, de um lado lembram todas as tentativas históricas de aniquilar o povo hebraico (dos persas aos romanos até ao nazismo), testemunham ao mesmo tempo a força dos filhos de Israel, que sustentados por Deus, conseguiram sobreviver e triunfar. Com essas festas, eles revivem a lembrança que Deus é mais forte que seus inimigos e que é sempre possível libertá-los de sua escravidão. Além dessas enumeram-se outras várias festas judaicas. 

Vive-se hoje, ainda, uma certa ignorância em relação ao povo judeu, ao povo do Antigo Testamento. Há muitos que crêem que o judaísmo desapareceu com a queda de Jerusalém no ano 70 d.C., mas sobretudo existe o desconhecimento quanto à liturgia, da qual a cristã herdou muitos elementos e modelos. Num primeiro nível de ignorância, os textos judaicos são inconscientemente considerados farisaicos (com tudo o que de negativo é atribuído a este termo), incapazes de expressar e condensar a beleza do diálogo com Deus, esquecendo-se que Jesus rezou através destes textos, e que o mesmo fizeram a Virgem Maria, os apóstolos, e a Igreja primitiva por muitos decênios. Isso transferiu-se também para a liturgia judaica, acarretando para com ela sentimento de estranheza e de distanciamento e como conseqüência uma ruptura da liturgia cristã com suas raízes naturais. Mas como seria possível a EKKLESIA sem a SINAGOGA, a liturgia da Palavra sem a TORAH, a prece eucarística sem a BERAKAH, a ceia sem a BIRKAT HA-MAZON, a Páscoa sem PESAH, Pentecostes sem SHAVU’OT, o domingo sem o SHABBAT, o ofício divino sem o TEHILLIM, a conversão sem o YOM KIPPUR etc. Afirmando estes laços, não queremos negar a originalidade da liturgia cristã, reduzindo-a a um produto e prolongamento da judaica, mas delimitar o seu verdadeiro lugar de nascimento e de confronto. A novidade da liturgia cristã consiste na interpretação cristológica dos dados hebraicos, não no seu cancelamento mas na sua diferenciação. Esta reflexão é importante, principalmente para compreender o sentido das festas cristãs. Geralmente, costuma-se dizer que, como o judaísmo fez das festas agrícolas, festas históricas, assim a Igreja as cristianizou, celebrando no Natal, Páscoa e Pentecostes a memória do nascimento, morte e ressurreição, e presença de Jesus no dom do Espírito Santo. A afirmação é verdadeira, contanto que ela seja entendida não como esvaziamento dos significados da festa judaica, mas como sua reafirmação e realização. Como as festas judaicas não aboliram a densidade material e terrestre das festas agrícolas, assim, as festas cristãs não anulam, mas reassumem e radicalizam o sentido das festas hebraicas. Um segundo nível de ignorância é pensar na liturgia como documento histórico de um povo extinto, não como oração de uma comunidade ainda viva e cheia de fé. É necessário, tomar-se a consciência de que a liturgia hebraica não é um fato do passado, e que nela se presta culto ao mesmo Deus dos cristãos. Pode-se correr o risco de achar que atualmente o rito hebraico tenha desaparecido, não levando em conta o fato de que ele é hoje uma experiência espiritual para milhões de judeus religiosos contemporâneos. Ao contrário, lembrar-se de que esta fé continua as ser vivida ainda hoje, pode ajudar a Igreja a não se esquecer de que recebeu a revelação do AT por intermédio daquele povo, com o qual, Deus, em sua inefável misericórdia, se dignou fazer a antiga Aliança, e que, como escreve o apóstolo Paulo, “os dons e a vocação de Deus são sem arrependimento” (Rm 11,29). Conhecer a liturgia judaica não é só aumentar a própria bagagem histórica e cultural, mas sobretudo penetrar na alma em oração do povo judeu, que através do séculos eleva sua voz de louvor e de invocação a um Deus que é o mesmo Deus de Jesus e dos cristãos, o único Deus de todos os homens e de todas as religiões. É com certeza nesse nível que a liturgia judaica e cristã encontram, como “irmãs”, os seus maiores pontos de contato e consonância: isto porque tanto uma como outra anunciam o Reino de Deus, proclamam e santificam o Seu nome, louvam-no, agradecem e invocam seu advento. A santificação do Nome, a QEDUSHAT HASHEM, é o coração tanto da liturgia hebraica como cristã, o verdadeiro ponto de encontro e de confronte dos dois povos da aliança. Uma das metas para o qual se inclina o viver hebraico é sentir os atos mais banais como aventuras espirituais, e perceber o amor e a sabedoria que se escondem em todas as coisas. Se é verdade, como vem sendo denunciado por vários lados e com insistência, que o mundo jamais esteve como nos dias de hoje tão ameaçado pela banalidade e pela falta de sentido, a liturgia cristã e a liturgia hebraica centralizada na BERAKAH, são a resposta adequada a esta situação de emergência, ajudando a descobrir o “amor e o sabor que se encontra em todas as coisas”. Judeus e cristãos são chamados a colaborar pela afirmação deste “amor” e desta “sabedoria” condensados nos nossos textos litúrgicos que, embora diferentes se atraem e se influenciam, como notas de um único canto: o canto do amor de Deus, fundamento e garantia do amor pelo homem. 

Para ECHKARDT[76], “a liturgia que a Bíblia apresenta refere-se à assembléia do povo de Deus em ação e é uma ação conjunta e pública deste povo reunido na busca por Deus. É a expressão do povo reunido para proclamar e celebrar os feitos divinos e oferecer os serviços públicos (culto) a Deus. Entretanto, é preciso lembrar que no contexto cristão e no Antigo Testamento, após o cativeiro babilônico isto se refere ao Deus Iahweh, porém antes do cativeiro este ato era voltado ao Deus local e que cada povo tinha sua liturgia e, da mesma forma que o povo judeu utiliza emprestado ou copia as formas de culto, também utilizou algumas formas litúrgicas de outros povos para expressar sua gratidão e buscar a Iahweh. Nota-se que a liturgia é uma ação em movimento e por isso inclui o falar, o ouvir e o ler, que são atos que se encontram inseridos na expressão hebraica shemah, isto porque no Antigo Testamento já havia atos litúrgicos que faziam parte dos cultos coletivos e que o povo os transportou no decorrer dos séculos, transformando-os em tradição.”

Para GAGLIARDI[77], “não devemos esquecer que as práticas judaicas evoluíram ao longo da história, sobretudo depois da destruição do Templo, de maneira similar a como se desenvolveria depois a própria liturgia cristã, em contextos diferentes, através dos séculos. Muitos estudiosos sustentam que a liturgia da sinagoga mudou quando os ritos que se desenvolviam antes no Templo foram transladados às sinagogas. Ao buscar paralelismos entre cristãos e judeus, poderíamos também reconhecer que faziam coisas opostas uns dos outros, com o objetivo de diferenciar-se. As influências sobre o cristianismo parecem proceder também de movimentos judaicos do século I, frequentemente ocultos nas comparações devido à destruição do Templo e não necessariamente da mesma amplitude que parte das tradições rabínicas, que só mais tarde foram aceitas como judaísmo ortodoxo.”

GAGLIARDI, afirma também que “o Deuteronômio, nos capítulos 6,7 e 11,19, pede que se recite o Shma Israel (Escuta, Israel) toda manhã e toda tarde. Daniel 6,10 acrescenta outros três momentos de oração a serem feitos durante o dia. As cinco diferentes horas da liturgia judaica das horas giram em torno da oração da manhã e da tarde. Acredita-se que Pentecostes tenha começado de manhã, quando os discípulos estavam reunidos em oração (Atos 2,15). Pedro se encontrava em oração ao meio-dia, quando teve a visão de Jope (Atos 10,9). Pedro e João entraram no Templo para a oração diária na hora nona (Atos 3,1). Os salmos de Hallel, 148-150, caracterizam os louvores cristãos. O salmo 141 confere às vésperas uma ênfase de sacrifício. A liturgia doméstica da luz no sábado, no contexto do sacrifício de louvor, influenciou muitos hinos e orações cristãs que transladaram essa luz a Cristo. A Didachè prescrevia recitar o Pai Nosso três vezes ao dia, ao invés da oração judaica das 18 bênçãos.”

Lembra GAGLIARDI, ainda, que “na tradição judaica, o significado religioso da refeição estava expresso tanto no Kiddush inicial como na Berakah final, em que se recitavam três orações de bênção sobre o cálice de prata das bênçãos: agradecimento pela refeição que se compartilhava, louvor pela Terra Prometida e oração por Jerusalém. O relato do cálice e da fração e distribuição do pão, em Lc 22,17, introduzem-se na linha da tradição do Kiddush que dava início à refeição. As palavras pronunciadas sobre o cálice “depois da ceia” (Lc 22,20) se referem ao cálice da bênção depois da refeição. A Última Ceia de Jesus, longe de qualquer dimensão de fraternidade, introduz-se no sulco da tradição das refeições festivas judaicas com os correspondentes rituais dirigidos à Aliança com o Deus de Israel. A novidade da Última Ceia está na nova e eterna aliança instituída no sacrifício do Corpo e do Sangue de Cristo. Depois da ascensão, a comunidade dos apóstolos partia o pão junta “em casa” (Atos 2,46) e freqüentava junto o Templo.”

E por fim recorda que “junto ao sistema de sacrifício do Antigo Testamento também está a profecia. Oséias 6,6 promove o amor e não o sacrifício, o conhecimento de Deus mais que os holocaustos.”

Voltando um pouco atrás e analisando mais as relações entre exílio-templo-sinagoga vemos que para JAIRO CARLOS[78], em Israel, dois tipos de teologia do culto se desenvolveram: teologia do nome e teologia da glória. Assim se expressa, “em uma fase emergencial, podemos dizer que o exílio representou um golpe impactante contra o poder litúrgico de Jerusalém provocando uma reformulação radical da teologia e liturgia israelitas a fim de adequar-se às novas necessidades. Surge assim uma fase teologal, onde Israel encontra dois caminhos para (re)formular a idéia de uma “presença real” do Senhor unida a suntuosidade do templo agora em ruínas. De um lado, uma teologia da glória, falando às novas circunstâncias do exílio, enfatizava a glória de Yahweh a fim de ressaltar Sua presença soberana. Um exemplo nítido deste tipo de teologia encontra-se presente no livro do profeta Ezequiel. De outro lado, uma teologia de nome, como em um balanço após a catástrofe do exílio, acentuava algumas características marcantes a serem delineadas nos seguintes postulados: (1) o nome do Senhor está no Templo; (2) o Senhor está nos céus; e (3) o Senhor, desde os céus, atenta constantemente para o Templo. Em ambos os casos, tais teologias visam atender as novas necessidades dos judeus exilados (sem Jerusalém e sem Templo), justificando o caso da queda do sistema do Templo agora destruído. De um lado, a teologia da glória desenvolve uma hermenêutica de recuperação do Templo, trabalhando a idéia de manifestação da glória do Senhor através do Rito, sendo esta uma postura sacerdotal que enfatiza a adoração objetiva do povo de Deus. Do outro lado, a teologia do nome desenvolve uma hermenêutica de suspeição em relação ao Templo trabalhando a idéia do nome do Senhor através da Palavra, sendo esta uma postura profética que enfatiza a adoração subjetiva do povo de Deus.”

A respeito da crise litúrgica que se instala em Israel aponta que “tamanha crise futura, é assinalada pelo livro do profeta Isaías, já no seu primeiro capítulo, o qual trata especificamente da crise espiritual da liderança em Israel e da quase rejeição divina das próprias instituições rituais. Se este capítulo contempla a possibilidade de Jerusalém se tornar uma cidade de justiça, cidade fiel, é o capítulo seguinte, em sua profecia inicial, que a coloca sobre todos os demais povos e no exercício de suas plenas funções litúrgicas. A esse respeito também fala o capítulo 58 da profecia ao tratar da afluência das nações à Jerusalém, cujo templo haveria de se tornar casa de oração para judeus e gentios. Com isso entendemos que, em pleno Israel institucional, durante os dias da monarquia em Israel, a escola de Isaías, cuja erudição era e se tornou cada vez mais notável em Israel, visionava um tempo escatológico onde o culto atingiria a sua plenitude, assim como levaria à plenitude os propósitos de Deus sobre a terra. Neste culto escatológico, a dimensão ritual não mais seria facilmente driblada, pois nele os cultuantes não seriam circuncidados segundo à carne, mas segundo o Espírito.”

Quanto a Escola Zadoquita (ou Sadoq/Sadoc), o pragmatismo dos sacerdotes do Templo e a restauração da Liturgia, JAIRO CARLOS diz: “a respeito do culto no Israel tardio é preciso enfatizar a insuficiência da teologia da mediação proposta pelos círculos sacerdotais – os pragmáticos Zadoquitas. Desde os dias de Salomão, a exuberância do templo, a afluência dos povos, a prosperidade político-econômica, parecem ter formado um paradigma litúrgico em Israel sustentado pela classe sumo-sacerdotal de Zadoque. Os Zadoquitas se consideravam a legítima representação da ordem melquizedita visto que estavam associados à dinastia davídica e sediavam a religião desde Jerusalém, a cidade amada, a antiga Salém, cidade do grande rei-sacerdote, a quem o próprio Abraão – o pai da nação – havia se prostrado para receber a benção e dizimar de sua fazenda. Zadoque, sumo-sacerdote nos dias de Salomão, agora representava o sacerdócio eterno dos filhos de Levi (Ex 40,15), que remontava ao sacerdócio judaíta de Davi a respeito do qual se haveria de cantar: “Tu és sacerdote para sempre, segundo a ordem de Melquizedeque” (Sl 110,4). Sim! Uma ordem imperecível de sacerdotes, agora representada e legitimada pela tribo de Levi, ordenada conforme a lei de Moisés.”

Quanto a Escola Sapiencial e seus radicalismo diz que “a essa altura, é preciso lembrar que, desde os porões da clandestinidade no exílio, a apocalíptica dá os primeiros sinais de consolidação na literatura veterotestamentária. E isso se dá com o livro, de caráter inicialmente narrativo, de Daniel. Somente a catástrofe do exílio, e a experiência de sobrevivência de uma piedade sem templo e sem ritos, fariam com que um sábio em Israel admitisse que o germe de uma grande crise litúrgica em Israel ainda haveria de abater a nação de sacerdotes, o povo santo, o reino exclusivamente destinado a mostrar às demais famílias da terra a soberania de Deus por meio da verdadeira adoração. Seria necessário o radicalismo (demonstrado nos capítulos narrativos do livro de Daniel) de um verdadeiro sábio para anunciar que somente os sábios, dentre o povo (aqueles que aprendessem a justiça) escapariam. Daniel preconiza a caduquice da liturgia a ocorrer no judaísmo tardio, apontando para a sabedoria proveniente do temor do Senhor como única solução em meio à crise final. Então, o sacrifício contínuo seria tirado, conforme a visão das 70 semanas, visão com a qual podemos ver encerrada a revelação progressiva acerca do culto em nível de Antigo Testamento.”

“Setenta semanas estão determinadas para que:

a justiça chegue ao seu termo...

E o que a mim me concerne,

o Senhor levará a bom termo...”

Conclui dizendo que “dessa forma, pelo menos, três conclusões devemos tirar a respeito de uma teologia de culto em nível de Antigo Testamento. Em primeiro lugar, a Torah narra o encontro entre Deus e o homem acontecendo primordialmente por meio de uma identificação do cultuante com Iahweh através da fé que inclui a lei (Gn 26 e a obediência de Abraão em meio a toda sua caminhada), e, secundariamente (ainda que de modo central) por meio da instituição da lei de Moisés, o qual não deveria em momento algum eximir-se da fé (Nm 20 e a incredulidade momentânea de Moisés em um momento crucial da caminhada do povo de Israel). Uma vida de culto ao Senhor deveria em todas as épocas está calcada na simplicidade da graça e coberta pelas provisões sacerdotais e rituais mais excelentes, porque imperecíveis, à semelhança do que ocorrera sob o sacerdócio eterno de Melquizedeque nos dias do Israel nascente. Em segundo lugar, no transcorrer da história de Israel, tal encontro entre Deus e o homem ocorre por meio da genuína e contínua conversão de Israel à Iahweh – o temor do Senhor é afastar-se do mal! Este é o caminho do verdadeiro adorador por entre as tensões histórico-teológicas do Israel institucional. Em terceiro lugar, por fim, como que em um extrato teológico das escolas mosaica, isaiana, zadoquita e sapiencial, pode-se observar a resposta litúrgica dada por Israel somente à medida em que, se refugiando unicamente no temor do Senhor, consegue constatar a crise de sua liturgia – por causa da insuficiência da lei – de sua adoração e, até mesmo, de sua hierarquia, tudo isso a fim de levá-lo a atingir os propósitos últimos de Deus.”

A respeito dos Salmos podemos dizer que “Salmos ou Tehilim (do hebraico תהילים, Louvores) é um livro do Tanakh (fazendo parte dos escritos ou Ketuvim), utilizados pelo antigo Israel como hinário no Templo de Jerusalém. Tal como em outras tradições culturais, também a poesia hebraica andava estreitamente associada à música. Assim, embora não seja de se excluir para os salmos a possível recitação em forma de leitura, todavia, dado o seu gênero literário, com razão são designados em hebraico pelo termo Tehillim, isto é, cânticos de louvor, e, em grego psalmói, ou seja, cânticos acompanhados ao som do saltério, ou ainda: oração cantada e acompanhada com instrumentos musicais. Os salmos acabaram por constituir um hinário litúrgico para uso no templo de Jerusalém, do qual transitaram quer para a sinagoga judaica, quer para as liturgias cristãs.”[79]

Para ECHKARDT[80], “entre os atos de louvor que os Salmos e outros livros do Antigo Testamento expressam, pode-se destacar: o reconhecimento da divindade de Iahweh (Sl 103,21). É a realização deste ato por parte do povo e isto pode ser notado porque as ocorrências registradas encontram-se no plural (Sl 147,7; 148,5), demonstrando assim, a participação coletiva e exclusiva da comunidade. Esses atos podiam ser expressos pela fala (Jr 31,7), pelo canto (Sl 69,31) e pela dança (Sl 149,3), que envolvem o shemah judaico. Desta forma pode-se perceber que a liturgia era um elemento essencial do culto público e coletivo do povo de Israel. Nos Salmos esta convocação a louvor a Iahweh é feita a toda criação, seja terrestre (Sl 148,1), o que demonstra que toda criatura deve dar a Iahweh o que lhe é devido (Sl 150,6), pois o louvor e o culto são obrigações constantes e privilégio do homem para com Iahweh. Quando o povo estava no cativeiro, o louvor continuou existindo, mesmo o povo tendo suspendido o uso das harpas até a restauração de Jerusalém (Sl 137,1-2).

Percebe-se que a liturgia do povo de Israel encontra-se intimamente ligada ao louvor a Deus, isto porque o verbo halal denota que o piedoso tem intenção de louvar a Iahweh, seja no início (Sl 145,2) ou no final. Isto ocorre porque a existência humana e o louvor a Iahweh estão intimamente relacionados (Sl 119,175; Sl 84,3). Afinal, o único e contínuo motivo de glória de uma pessoa do povo de Israel deveria ser exclusivamente a Iahweh (Sl 105,3).

Como já foi visto, a respeito do cativeiro babilônico, com o surgimento das sinagogas é possível ver que os cultos coletivos também eram reuniões litúrgicas, pois o culto era composto de: oração, leitura e explicação da mesma para a vida, mas não continha o sacrifício. O culto iniciava com a recitação do shemah depois vinha um ritual acompanhado posteriormente com uma oração individual e silenciosa por parte de um dos membros da congregação; depois vinha a leitura da Escritura e também os profetas. Esta leitura era feita de pé por todos da congregação, após havia a explicação da mensagem lida com todos assentados e o culto era encerrado com uma bênção pronunciada por algum membro sacerdotal da congregação. Caso não houvesse um, havia apenas uma oração. Pode-se notar que na sinagoga a liturgia continua forte e mais envolvente, pois a congregação participa mais, porém, agora, de forma mais sistematizada.”

Para DI SANTE[81], a liturgia hebraica e o hebraísmo litúrgico destacam-se a partir do capítulo 13 do Êxodo, onde vemos que orações e acontecimentos tornaram-se a característica vital da religiosidade hebraica. O culto hebraico envolve um sentimento íntimo de amor e comunhão com Deus, é cheio de HITLAHAVUT (fervor), há oração fixa e oração espontânea, BERAKOT (bênçãos), BERAKAH, SHEMA’ (escuta), TEFILLAH (oração), QERI’AT TORAH (leitura da Torá).

DI SANTE aponta também o Deus que reza (respostas de Deus sobre si mesmo, como se o homem fosse mais necessário pra Deus do que Deus é para o homem: oxalá minha vontade seja que a minha misericórdia vença minha ira...)

Nos Salmos bíblicos, escritos por hebreus e para hebreus, que continuam a recitá-los com a mesma emoção com a qual foram compostos vemos a íntima religiosidade e comunhão com Deus, própria do judaísmo: fé-confiança; esperança de um futuro de paz.

DI SANTE fala do momento litúrgico, “lugar simbólico e imediato do encontro com Deus, o lugar onde não se fala de Deus, mas se fala a Deus, no qual não se pensa em Deus, mas se pensa diante de Deus, onde Deus não é objeto de reflexão, mas sujeito que nos dirije a palavra. É neste espaço, feito de ações, de palavras, de músicas, de movimentos, de atenção, de narrações, de silêncios, de mitos e ritos, o espaço histórico privilegiado, no qual Israel fez e experiência do encontro com Deus e aprendeu a compreender-se e a compreendê-lo com as diversas categorias da escolha, da aliança, da vocação, da reconciliação etc...”[82]

A tradição bíblico-hebraica é o contexto, lugar de origem da liturgia cristã, não simplesmente fundo provisório polêmico e secundário, é húmus positivo, vital e substancial.

Para PORTO, os Salmos “estes 150 cânticos litúrgicos trescalam todas as essências eucológicas e místicas da alma monoteísta. Subjaz-se-lhes, qual vaga de fundo, o mais vivo sentido do Eterno, de seu poder e autoridade, que inspiram, à um, temor e amor, mesura e ternura, confusão e exaltação. Formadas ou ao menos estruturadas em sua forma definitiva na liturgia oficial do Templo, ostentam muitas das produções sálmicas a marca deste uso, embora permaneça até hoje obscura a circunstância determinada que à boa parte delas deu origem”.[83]

PORTO assim relaciona os salmos e o culto: “Os Salmos são poesia cultual. Na sua maioria afloraram nos tempos pré-exílicos da história bíblica. Recolhendo os cantos litúrgicos da quadra monárquica, já nas alturas do Segundo Templo, logo eles se converteram no livro oficial de orações. São bem notórias suas relações com a liturgia, conquanto só figurem neles recensões cultuais indiretas. Muitos deles (Sl 20,26,27,66,81,107,116) se reportam a ritos que conjuntamente com a sua recitação se cumpriam. Outros mencionam o Templo como local onde eram cantados (48,95,96,118,134). Certos salmos, como o 24, podem ser qualificados de litúrgicos, pois consta a atuação de vários cantores na sua execução. Se interpretarmos muitas expressões que neles aparecem, espelhando a experiência religiosa pessoal em sentido real e não figurado, teremos valiosas informações sobre ritos celebrados ao ritmo do saltério. As alusões ao Templo, à refeição sacrifical e às celebrações rituais, para serem compreendidas em sua acepção literal ou mística, necessitam de mostrar-se dimensionadas no contexto litúrgico verdadeiro. E isto se consegue mais plenamente apelando-se para elementos de comparação extrabíblica. Discrepam os intérpretes na avaliação deste cotejo ao ensaiarem a exegese litúrgica dos Salmos. Depois dos trabalhos de H. Gunkel podemos distinguir com justeza vários gêneros litúrgicos de Salmos: os de ação de graças, os de lamentações, os de penitência, os de conjuração etc. Cada qual possui o seu SITZ IM LEBEN, isto é, lugar e função próprios na vida religiosa e cultual de Israel. Na maioria das festas recitar-se-á habitualmente o Hallel (113-118) durante o ofício sinagogal.”[84]

Ainda Segundo PORTO e sua análise dos Salmos, diz ele: “perpassando-lhe todas as estrofes e versetos, desenha-se nítido o leitmotiv fundamental da BATAH judaica, aquela espontânea, vibrante e perseverante confiança que faz com que o homem agradeça mesmo antes de haver sido contemplado com a misericórdia de Deus. O louvor de Deus está onipresente nos Salmos. A visão de sua glória e o reconhecimento de seus dons não são mais do que as duas faces – invisível e manifesta, transcendente e econômica, misteriosa e acessível – da mesma e surpreendente realidade que arrebata de felicidade o coração do crente.”[85]

Segundo AUSUBEL, os salmos teriam, talvez, origem há 2.500 atrás, são hinos litúrgicos e orações devocionais, uma expressão religiosa autêntica.[86]

Podemos ver como realmente a Bíblia se apresenta como a suprema fonte de inspiração do estilo e do conteúdo das liturgias judaicas e por fim também da liturgia cristã, sempre com o objetivo primaz de no culto transmitir-se “a fé em tradição viva” (Sl 11,4;78,3s; Ex 12,14).[87]

Concordamos com DI SANTE quando diz que “Para não compreender as indicações litúrgicas apresentadas pela literatura neotestamentária de modo estreito e limitado, devemos, portanto recorrer a outras fontes que são mais direta e explicitamente hebraicas.”[88] Ou seja, é preciso haver um sintonizar com as categorias hebraicas.

CONSIDERAÇÕES FINAIS

Concordamos com DI SANTE que diz que nos escritos do Novo Testamento encontramos apenas descrições supérfluas da Liturgia de Israel, por isso não encontramos explicações para certas práticas contidas nos textos. Isso se dá porque os primeiros leitores dos textos evangélicos e das cartas estavam de alguma forma familiarizados com os ritos, festas e práticas judaicas.

Por isso acreditamos também ser importante um estudo destas importantes fontes da Liturgia cristã, visto serem os judeus nossos “irmãos mais velhos”[89].

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

AUSUBEL, N. Conhecimento Judaico II. O Caráter da Oração Judaica. Rio de Janeiro: A. Koogon, 1989, p. 622-627.

Di SANTE, Carmine. Liturgia Judaica: fontes, estrutura, orações e festas. São Paulo: Paulus, 2004.

DICIONÁRIO DE LITURGIA. São Paulo: Paulus, 1992.

DICIONÁRIO ENCICLOPÉDICO DA BÍBLIA. Petrópolis: Vozez, 1977.

GOTTWALD, Norman Karol. As tribos de Iahweh: uma sociologia da religião de Israel liberto, 1250-1050 a.C. São Paulo: Paulinas, 1986.

PORTO, Humberto. Liturgia judaica e liturgia cristã. São Paulo: Paulinas, 1977.

CARLOS, Jairo. O Culto Judeu: Compreendendo o Caráter Eterno da Adoração em Israel – Ensaios de uma Teologia Bíblica do Culto numa Perspectiva Ortodoxa. Disponível em Acesso em 03/03/2011.

ECHKARDT, Tione. Culto e Liturgia: Culto no Antigo Testamento. Disponível em: Acesso em 03/03/2011.

GAGLIARDI, Mauro. Íntima relação entre Antigo e Novo Testamento na liturgia cristã. Disponível em: Acesso em 03/03/2011.

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[1] AUSUBEL, N. Conhecimento Judaico II. O Caráter da Oração Judaica. p. 622.

[2] DICIONÁRIO DE LITURGIA. Verbete: Culto.

[3] Ibidem.

[4] ECHKARDT, Tione. Culto e Liturgia: Culto no Antigo Testamento. Disponível em: Acesso em 03/03/2011.

[5] PORTO, Humberto. Liturgia judaica e liturgia cristã. p. 41.

[6] AUSUBEL, N. op. cit., p. 622.

[7] Ibid., p. 14-15.

[8] Ibid., p. 22.

[9] GOTTWALD, Norman Karol. As tribos de Iahweh: uma sociologia da religião de Israel liberto, 1250-1050 a.C. São Paulo: Paulinas, 1986, p. 83.

[10] GAGLIARDI, Mauro. Íntima relação entre Antigo e Novo Testamento na liturgia cristã. Disponível em: Acesso em 03/03/2011.

[11] PORTO, Humberto. op. cit., p. 22.

[12] CARLOS, Jairo. O Culto Judeu: Compreendendo o Caráter Eterno da Adoração em Israel – Ensaios de uma Teologia Bíblica do Culto numa Perspectiva Ortodoxa. Disponível em Acesso em 03/03/2011.

[13] AUSUBEL, N. op. cit., p. 622.

[14] DICIONÁRIO DE LITURGIA. Idem.

[15] Ibidem.

[16] GOTTWALD, Norman Karol. op. cit., p.126.

[17] PORTO, Humberto. op. cit., p. 23.

[18] DICIONÁRIO DE LITURGIA. Idem.

[19] Ibidem, p. 39.

[20] Ibidem, p. 42.

[21] Ibidem, p. 44.

[22] Ibidem, p. 47.

[23] GOTTWALD, Norman Karol. op. cit., p. 112.

[24] Ibidem, p. 114-115.

[25] Ibidem, p.115-118.

[26] Ibidem, p. 116-117.

[27] DICIONÁRIO DE LITURGIA. Idem.

[28] DICIONÁRIO DE LITURGIA. Verbete: sacerdócio.

[29] DICIONÁRIO DE LITURGIA. Verbete: sacrifício.

[30] Verbete: sacrifício.

[31] ECHKARDT, Tione. Culto e Liturgia: Liturgia no Antigo Testamento. Disponível em: Acesso em 03/03/2011.

[32] GOTTWALD, N. K. op cit., p.129.

[33] Ibidem.

[34] Ibidem, p. 129-130.

[35] PORTO, Humberto. op. cit., p. 24.

[36] Ibidem.

[37] ECHKARDT, Tione. Culto e Liturgia: Liturgia no Antigo Testamento. Disponível em: Acesso em 03/03/2011.

[38] CARLOS, Jairo. O Culto Judeu: Compreendendo o Caráter Eterno da Adoração em Israel – Ensaios de uma Teologia Bíblica do Culto numa Perspectiva Ortodoxa. Disponível em Acesso em 03/03/2011.

[39] PORTO, Humberto. op. cit., p. 48-49.

[40] AUSUBEL, op. cit., p. 623.

[41] DICIONÁRIO DE LITURGIA. Verbete: sacerdócio.

[42] Ibidem, p. 25.

[43] Ibidem, p. 27.

[44] Ibidem, p. 28.

[45] Ibidem, p. 29-30.

[46] Ibidem, p. 31.

[47] Ibidem, p. 32.

[48] GOTTWALD, Norman Karol. op. cit., p. 104.

[49] PORTO, op. cit., p. 50.

[50] Ibidem, p. 51.

[51] Ibidem, p.57.

[52]ECHKARDT, Tione. Culto e Liturgia: Sinagoga. Disponível em < > Acesso em 03/03/2011.

[53] PORTO, op. cit., p.56.

[54] Ibidem, p. 57.

[55] AUSUBEL, N. op. cit., p. 624.

[56] Ibidem, p. 625.

[57] Ibidem, p. 626-627.

[58] DICIONÁRIO DE LITURGIA. Verbete: sacerdócio.

[59] PORTO, H. op. cit., p. 58-59.

[60] Di Sante, Carmine. Liturgia Judaica: fontes, estrutura, orações e festas. São Paulo: Paulus, 2004.

[61] Ibidem, p. 31.

[62] Ibidem, p. 32.

[63] Ibidem, p. 33.

[64] Ibidem.

[65] Ibidem, p. 34.

[66] Ibidem.

[67] Ibidem, p. 32.

[68] Ibidem, p. 35.

[69] Ibidem, p. 27.

[70] Ibidem, p. 28.

[71] Ibidem, p. 29.

[72] Ibidem, p. 42.

[73] Ibidem, p. 43.

[74] Ibidem, p. 44.

[75] Ibidem, p. 46.

[76] ECHKARDT, Tione. Culto e Liturgia: Liturgia. Disponível em Acessom 03/03/2011.

[77] GAGLIARDI, Mauro. Íntima relação entre Antigo e Novo Testamento na liturgia cristã. Disponível em: Acesso em 03/03/2011.

[78] CARLOS, Jairo. O Culto Judeu: Compreendendo o Caráter Eterno da Adoração em Israel – Ensaios de uma Teologia Bíblica do Culto numa Perspectiva Ortodoxa. Disponível em Acesso em 03/03/2011.

[79] Livro de Salmos. Disponível em < > Acesso em 03/03/2011.

[80] ECHKARDT, Tione. Culto e Liturgia: Liturgia. Disponível em Acesso em 03/03/2011.

[81] DI SANTE, Carmine. op. cit., 2004.

[82] Di SANTE, Carmine. op. cit., p. 15.

[83] PORTO, Humberto. op. cit., p. 32.

[84] Ibidem, p. 34.

[85] Ibidem, p. 35.

[86] AUSUBEL, N. op. cit., 622.

[87] Ibidem, p.38.

[88] DI SANTE, Carmine. op. cit., p. 21.

[89] João Paulo II à Sinagoga de Roma em visita-56@AT U HIJ}

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h€(ÚmHsHh;h;mHsHjh;0J ocorrida no dia 13 de abril de 1986. Disponível em: < > Acesso em 19/03/2011.

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